Tiempo y futuro. Ensayo sobre prácticas posibles: escapismo, luchas inmediatas y acción colectiva^[1]

Time and future. Essay on possible practices: escapism, immediate struggles and collective action

Departamento de Antropologia e Instituto de História Contemporânea, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas,

En un futuro temido y aplazado, de reformismo prudente, no siempre se mira al pasado para encontrar compañía, descubrir utopías o estimular el imaginario de sociedades futuras no distópicas. Sin embargo, a través de las prácticas posibles, los seres humanos continúan delineando la vida cotidiana y las formas de lidiar con el tiempo porvenir. En este texto, pretendo reflexionar sobre tres de esas prácticas para organizar la vida y lidiar con el tiempo: (1) el escapismo; (2) las resistencias cotidianas, en el ámbito de las llamadas «luchas inmediatas»; (3) el entusiasmo revolucionario, cuando lo imposible penetra en el horizonte de posibilidades. Esas prácticas son detectables en las grandes causas, así como acompañan los «sueños humildes», las banalidades y urgencia de las rutinas necesarias. Una de ellas depende de una imposibilidad, que implica procesos paralelos, lo que existe y lo que puede existir, y que invoca el pasado que se elige para los futuros deseados, entre el látigo de la historia, los futuros pretéritos y los mundos por crear.

Palabras clave: antropología de la temporalidad; antropología del futuro; prácticas posibles; escapismo; resistencia cotidiana; acción colectiva.

In a feared and postponed future, of prudent reformism, one does not always look to the past to find company, discover utopias or stimulate the imaginary of non-dystopian future societies. However, through possible practices, human beings continue to shape daily life and the ways of dealing with the time to come. In this text, I intend to reflect on three of those practices to organize life and deal with time: (1) escapism; (2) the daily resistances, in the field of the so-called «immediate struggles»; (3) revolutionary enthusiasm, when the impossible penetrates the horizon of possibilities. These practices are detectable in the great causes, just as they accompany the "humble dreams", the banalities and urgency of the necessary routines. One of them depends on an impossibility, which implies parallel processes, what exists and what can exist, and which invokes the past that is chosen for the desired futures, between the whip of history, the past futures and the worlds to be created.

Keywords: anthropology of temporality; anthropology of the future; possible practices; escapism; daily resistance; collective action.

Puede ser que haya un reino milenario, pero si alguna vez llegamos a él, si somos él, ya no se llamará así. Hasta no quitarle al tiempo su látigo de historia, hasta no acabar con la hinchazón de tantos hasta, seguiremos tomando la belleza por un fin, la paz por un desiderátum, siempre de este lado de la puerta donde en realidad no siempre se está mal, donde mucha gente encuentra una vida satisfactoria, perfumes agradables, buenos sueldos, literatura de alta calidad, sonido estereofónico, y por qué entonces inquietarse si probablemente el mundo es finito, la historia se acerca al punto óptimo, la raza humana sale de la edad media para ingresar en la era cibernética. Tout va très bien, madame la Marquise, tout va très bien, tout va très bien.

En enero de 1871, a las cuatro horas y cinco minutos, Cipriani, que ya era comunero, repitió el gesto de los insurgentes de la revolución de 1830 en París: acribillar a tiros el reloj, mientras su camarada Sapia caía bajo otras balas (Löwie, 2016). Discontinuar el tiempo era parar el reloj en el punto que marcaba el inicio, el fin y las pausas de tiempo de trabajo, la conversión de la duración en intensidad, con el aumento frenético de los ritmos en las nuevas unidades productivas. En las fábricas, las jornadas de trabajo de 12 a 18 horas, durante seis días y medio por semana, ordenaban la vida por el tiempo del reloj. Poco sobraba de cada jornada, además de que se gastaba en el trabajo para ganar lo mínimo y reproducir la mano de obra.

Disparar sobre relojes es también fijar el tiempo, marcar un momento y marcar un cambio, porque nada continuará como antes. En Guadalajara, en el estado de Jalisco, en México, un insurgente del ejército de Pancho Villa disparó contra el reloj del palacio gubernamental el 30 de enero de 1915, a las 04.38 de la madrugada. La fachada del edificio permaneció con esa hora marcada hasta que finalizaron las obras de recuperación del palacio, casi cien años después. Como el nuevo vidrio del reloj no contaba con la marca de la bala, las protestas de los habitantes de Guadalajara por esa alteración condujeron a que viniera a ser substituido por un vidrio que mostrara un orificio de bala forjado y con el reloj parado, aunque algunos historiadores locales se quejan de que está diez minutos atrasado. La marca de la revolución mexicana en Guadalajara tiene un carácter memorial y emblemático, constituyendo un elemento del patrimonio local que consta en guías turísticas (entre otros, véase Solís, 2020). En una auténtica remake, se preservó y se restauró, aunque aboliendo “la idea de una verdadera ruina, que en sí misma se tornó histórica” (Huyssen, 2014:100). Como destaca Henri-Pierre Jeudy, para que el pasado no sea apagado, se prohíben las diferencias temporales entre pasado, presente y futuro, con el simulacro de actualización: pasado y futuro se conjugan en el presente, que se torna el tiempo de la reproducción anticipada del pasado (Jeudy, 2008:10).

El siglo XX comenzó con una utopía futurista y acabó con una epidemia global de nostalgia (Angé & Berliner, 2016), en una “ofensiva del presente sobre el resto del tiempo” (Alezander Kluge apud Huyssen, 2014:87). Svetlana Boym admite que se trata de un mecanismo de defensa que consiste en la promesa de reconstruir un hogar ideal, y corresponde a un deseo ardiente de comunidad en un mundo fragmentado (Boym apud Bauman, 2017:8). No se trata del fin de la historia, propugnado por Francis Fukuyama, que sugería que la democracia liberal constituía la forma final de todo gobierno humano, en la ausencia de alternativas coherentes (Fukuyama, 1992). Según Perry Anderson, esta visión escatológica en torno al tiempo oscurece los fines de la historia (Anderson, 1992) y las perspectivas en torno al porvenir, así como los momentos de ruptura y de aceleración histórica, que permitieron a los grupos sociales subalternizados conquistar un futuro más justo, con un conjunto de derechos.

En un tiempo futuro temido y aplazado, de reformismo prudente y miedoso de pañuelos rojos en el cuello, no siempre se mira al pasado para encontrar compañía, descubrir utopías o estimular el imaginario de sociedades futuras no distópicas. Sin embargo, los seres humanos continúan delineando, a través de prácticas posibles, la vida cotidiana y las formas de lidiar con el tiempo porvenir. En este texto, pretendo reflexionar sobre tres de esas prácticas para organizar la vida y lidiar con el tiempo: (1) el escapismo; (2) las resistencias de rutina, en el ámbito de las llamadas «luchas inmediatas»; (3) el entusiasmo revolucionario, cuando lo imposible penetra en el horizonte de posibilidades (Godinho, 2017).

Esas prácticas son detectables en las grandes causas, así como acompañan los «sueños humildes» (Contreras, 2022), las banalidades y urgencia de las rutinas necesarias. Una de ellas depende de una imposibilidad, que implica procesos paralelos, lo que existe y lo que puede existir, y que invoca el pasado que se elige para los futuros deseados. Idealizado, anticipado, ambicionado o temido, con formatos diferenciados, en momentos y contextos distintos, el porvenir se asienta en la experiencia, que produce expectativa, abriéndose al “aún no” (Bloch, 1938:47), con lugar para la esperanza. El novum es, también, el aún no de Ernst Bloch, la utopía concreta que depende del esfuerzo, de la voluntad, de la capacidad de construir colectivos, por oposición a la utopía abstracta, dependiendo del acaso, de lo aleatorio, de la suerte.

Como gran parte de quien practica la antropología, registré en estudios de campo historias que hablaban del pasado, en la boca de personas que querían pensar en el porvenir, mediato o inmediato. Es en base a estos trabajos de campo a lo largo de las últimas décadas que realizo esta reflexión: entre campesinos portugueses, personas de la frontera, costureras gallegas, militantes comunistas y maoístas, mujeres del MST, en Brasil, luchadores que invocan la memoria de la resistencia a dictaduras y los usos del pasado en las sociedades democráticas ibero-americanas. Frecuentemente, las personas que escuché y con quienes viví sentían un futuro obstruido, debido a un pasado pegajoso o un presente paralizante. Otras rescataban momentos luminosos de procesos arrebatadores. También presencié prácticas delineadas en función de lo que todavía se estaba por construir, que se adivinaba o no se dejaba vislumbrar, rescatando pasados o desmarcándose de ellos. Oí hablar de sueños y de voluntades, algunos de los cuales más allá de la contingencia histórica, o con una fuerte dosis de improbabilidad, otros bien palpables, concretos, preparados. Marcado por la experiencia y por las conjeturas, el futuro es pautado por el vértigo, por el miedo, por el entusiasmo o por la evasión.

Impresionado por el carácter invasivo del pasado sobre el presente, David Lowenthal escribió The past is a foreign country, una obra centrada en el modo en que el pasado es un artefacto del presente (Lowenthal, 1983). Josep Fontana, en glosa a este título, respondería que el futuro se convirtió en un país extraño, en el cual se descartó el progreso social, como si constituiría una regla interna de la evolución humana, o una concesión a los grupos dominantes, y no el resultado de muchas luchas colectivas, de revueltas y revoluciones (Fontana, 2013:8). Como notaba David Graeber, la ausencia de confianza en el porvenir fue producida a través de un aparato que nubló el ánimo y erosionó los sentidos del futuro (Graeber, 2011:12-13).

Para reflexionar en relación con el futuro, clarifico tres conexiones que me parecen adecuadas. En primer lugar, recorriendo la semántica de los tiempos históricos propuesta por Reinhart Koselleck, el nexo entre los límites de la experiencia y los horizontes de expectativa, que remite a agencialidades significativas. La determinación de la diferencia entre el pasado y el futuro, o entre experiencia y expectativa, se puede concebir como «tiempo histórico». Como estamos biológicamente condicionados, entre un alfa y un omega, a lo largo de la vida se modifica esta relación: cuando crece la experiencia, disminuye la expectativa. Una compensa a la otra, ayudando a relativizar el tiempo final de la vida de cada persona. Koselleck nos advierte del hecho de que también en el curso de generaciones se altera la relación entre el pasado y el futuro. Según se experimentó el tiempo como algo siempre nuevo, como «modernidad», la presencia del futuro se hizo cada vez mayor (Koselleck, 1983:16). Por eso, desde el final de los años 1980, se redujo ese lugar de futuro: los pasados presentes se concatenan con un tiempo que podríamos denominar de futuro ausente –o aquello que Andreas Huyssen llama «futuros pasados», sin posibilidad de futuros inéditos. Los procesos de patrimonialización, que cristalizan el pasado en el tiempo, como el reloj reiteradamente parado en Guadalajara, son característicos de este pasaje. La religión cívica de la memoria refleja esa rotura en la estructura de temporalidad (Huyssen, 2003). Combatir la hegemonía de la máquina patrimonial (Jeudy, 2008), recibiría el nombre de anti-patrimonio (Alonso, 2020). El anti-patrimonio implica generar un bien común, la dinamización de las economías locales, la constitución de formas de vida no sujetas a la patrimonialización y la discusión en torno a la idea de comunidad (Alonso, 2020). O sea, convoca al patrimonio como bien común que pertenece a las comunidades, no en el sentido de la UNESCO de «Patrimonio de la humanidad» (Godinho, 2021).

Una segunda relación remite a la realidad, después de quedarse ésta sin sustento por el posmodernismo, que la devaluó. Como recuerda Luc Boltanski, el proyecto de organización e unificación de la realidad resulta de la construcción de los Estados-nación, haciéndola corresponder a una población dada, en un determinado territorio (Boltanski, 2012:15). La realidad visible y tangible, de cuyas versiones hoy tantos aparentemente desconfían, parece tener un nivel subterráneo, escondido, amenazador –y, sin embargo, real. Constituye una selección y organización de las posibilidades, y solo adquiere sentido a través del collage a la superficie del “mundo”, de donde todo proviene, acontece o podría acontecer (Boltanski, 2012:18). Resulta de procesos sociales largos, densificados e intensificados en ciertos momentos, sea por entusiasmo, sea por asfixia colectiva. Permite reflexionar acerca de la forma en que las personas reaccionaron, como proyectaron el futuro, como continuaron pensando y actuando para adelante, mezclando el sueño y la práctica en la acción colectiva, como se entregaron a las luchas inmediatas que garantizaron la supervivencia, o se refugiaron de convulsiones y conflictos en zonas de refugio (Narotzky & Smith, 2006; Scott, 2009). El escepticismo crónico del posmodernismo acerca de la construcción de la realidad condujo a que el látigo sobre los hombros del esclavo fuese una frase más en un discurso, el colonialismo había sido una narración como otras, los sentimientos se habían convertido en efectos de estilo y las crisis económicas en artefactos retóricos, como los indígenas se tornaron fantasmagorías de los imperios –y sus intereses pudieron ser puestos en el mismo plano que las glosas de los misioneros, de los militares y de los literatos (Bensa & Pouillon, 2012).

Finalmente, la tercera clarificación se centra en las prácticas posibles, ya indicadas en la relación anterior. Como demuestra Pierre Bourdieu, no se puede mirar el tiempo fuera de la práctica, con oposición entre lo tradicional y lo moderno, los ritmos colectivos y las acciones individuales, el espacio y el tiempo (Bourdieu, 1997). Las mujeres y los hombres continúan viviendo sus vidas, mirando para atrás y soñando para adelante, mismo en tiempos del alegado presentismo (Hartog, 2003). En momentos y en contextos diversos, las prácticas posibles se detectan a través de vestigios, que permiten sondear caminos esbozados, aún por completar. En este proceso inacabado, en los lugares más diversos del globo, la concretización depende de la correlación de fuerzas sociales en momentos precisos, en condiciones que se tornaron volátiles. Las personas actúan materialmente sobre la realidad, componen y usan signos a partir de ella, que evidencian su acción en el mundo y sus relaciones.

Explicito mi argumento, en la senda de la literatura: propongo que se busque la relación entre el todo y las partes en las prácticas sociales. En una obra de Almudena Grandes, El corazón helado, un personaje explica que el todo puede ser mayor, menor o igual a la suma de las partes.

El todo puede ser mayor, menor o igual que la suma de las partes, todo depende de la interacción que se establezca entre estas últimas. Pensad bien en lo que acabo de decir porque esta es una frase muy importante, y lo es en sí misma y porque desemboca en esta otra: sólo podemos afirmar con certeza que el todo es igual a la suma de las partes cuando las partes se ignoran entre sí.” (Grandes, 2007)

Aunque el personaje de Almudena Grandes sea un físico, en una mirada al mundo actual se revela aplicable a las sociedades, en esta realidad del tardo-capitalismo. Así, el todo es menor que la suma de las partes cuando estas están juntas, pero destacan lo que las divide, o se enfrentan entre sí, como sucede en las llamadas «luchas inmediatas». Es igual cuando intencionalmente se ignoran e no atienden a lo que las une, en el caso de los modos de escapismo. Se torna mayor cuando las prácticas, realzadas en la acción colectiva, resaltan lo común, en vez de lo diverso.

Walter Benjamim señalaba la relación dialéctica existente entre el sueño y el despertar, inherente a las utopías, pues los colectivos producen las interpretaciones de sus condiciones de vida (apud Abensour, 2012-7). Son estos colectivos –que determinan las prácticas posibles, las continuidades de los sueños cuando se despierta, la resolución o el mitigar lo que se torna una pesadilla. ¿Cómo se vive cuando los deseos tienen la levadura necesaria para que los sueños crezcan, dejando la puerta abierta para buscar lo que todavía no es? ¿Cómo se relacionan el pasado y el futuro cuando los sueños son desmantelados o diluidos?

En una obra publicada en 2017, El futuro es para siempre – Experiencia, Expectativa y Prácticas Posibles, a partir de agentes sociales concretos en el ámbito de procesos pautados por la ostentación, por la escenificación o por la invisibilización, seleccioné tres de esas prácticas posibles, cuyo argumento presento resumidamente.

El espacio y la busca de refugio son visibles, entre otras situaciones, en los procesos detectados en las fronteras vivas actuales. No se reporta a quien circula confortablemente en turismo, pero sí a quien huye de lo indecible, o busca seguridad y empleo, a veces configurando un intento de evasión de mecanismos de identidad que se vinculen a un contexto de partida. Los que escapan al control estatal o supra-estatal, se aferran a la vida posible de forma precaria e inquieta, intentando minimizar las pérdidas. La no-identificación, y/o la dilución de la identidad, buscan zonas de refugio (Scott, 2009). El todo es igual a la suma de las partes, cuando estas se ignoran, lo que nos lleva a interrogar la pregunta por la identidad, con la cual lidiamos ampliamente en las ciencias sociales: según el momento histórico, ¿cuánta identidad es necesaria?

Las áreas que escapan a la esfera de los Estados, y que hicieron de esa no-pertenencia un modo de vida y una no-adscripción, son el nudo de The Art of Not Being Governed, de James C. Scott. El autor aborda la situación de periferia de una vasta región que abarcaba un conjunto de Estados asiáticos, designada Zomia, única área del globo cuyos pueblos no fueron completamente integrados en Estados-Nación. Se trata de una zona de refugio o de protección de personas, cuyos modos de vida, organización social, ideología y cultura oral, pueden ser considerados como un posicionamiento estratégico para mantener los Estados a la distancia. Desde la Segunda Guerra mundial, la Zomia fue sucesivamente acantonada y acortada, al mismo tiempo que aumentaban los que la buscaban, pues constituye una secuela de la construcción y consolidación de los Estados circundantes. Es un área de personas fugitivas, que se escaparon de la esfera de los Estados, del colonialismo y del imperialismo, a lo largo de dos milenios. De este modo, escaparon a la esclavitud, al alistamiento militar, a los impuestos, a las corveas medievales de trabajo, a las epidemias y a las guerras. Esta heterarquía tiene una gran complejidad económica y social, sin ranking jerárquico ni unificación (Scott, 2009:326).

Las zonas de refugio son frecuentemente consideradas como periferias, en un tiempo de “intersticios”, de economías “informales”, de “márgenes”. Estas periferias, en el umbral de los Estados, o de instancias trans-estatales, resguardan en sus límites seres humanos que se mueven, se escapan. Para James C. Scott, son el otro lado de la moneda de los proyectos de edificación estatal, que constituyen un producto reflexivo, en sitios poco interesantes para los procesos de apropiación y acumulación. A través de estas zonas de refugio, es posible construir una historia global de poblaciones empujadas por los Estados, o que los intentan evitar, como los Cosacos, los Gitanos, los Bereberes, los Mongoles, los Quilombolas, que ocupan estos espacios extra-estatales y que utilizan algunos corredores menos vigilados para escapar a las esferas de control (Scott, 2009:328).

Sobre la base de la percepción de que algunas regiones de frontera constituirían zonas de refugio, un escapismo respecto de la acción del Estado, en varios trabajos anteriores me pregunté por el proceso de conversión de modalidades de zonas fronterizas –que permiten la existencia de no man’s land–, en fronteras lineales (Godinho 2011/Godinho, 2017). A partir de un trabajo de campo longitudinal en aldeas de frontera entre el norte de Portugal y Galicia, en el Estado español, así como del análisis de los materiales recogidos en el Archivo Histórico-Diplomático del Ministerio de Negocios Extranjeros de Portugal y del Ministerio de Asuntos Exteriores de España, trabajé no solo sobre guerrilleros anti-franquistas acogidos en Portugal, como en el caso de Coto Mixto, un enclosure que permaneció hasta el tratado fronterizo de 1864 con un estatuto de tierra de nadie (Godinho, 2011).

Las luchas inmediatas son aquellas en que las personas encaran las instancias de poder más próximas, sin buscar el “adversario jefe” sino el enemigo inmediato, y sin buscar una solución en el futuro para su problema circunstancial, a través de revoluciones, liberaciones o lucha de clases. Aunque sean notables los momentos de revuelta expresa, y los que se exponen a la represalia se tornen merecedores de admiración entre sus pares, no siempre la vida de las mujeres y de los hombres es heroica en su tiempo histórico (Scott, 1985). Estas modalidades de lucha encuadran los formatos de la resistencia –cotidiana o esporádica– que facilitan la vida, evitando los daños menores, en una denominación propuesta por Michel Foucault (apud Narotzky & Smith, 2006: passim).

Susana Narotzky y Gavin Smith publicaron en 2006 Immediate struggles – People, Power and Place in Rural Spain, una obra decisiva en la comprensión de este tema. La provincia de Alicante, en el Estado español, les sirvió como terreno para este estudio, cuyo epicentro fue Catral, en la Vega Baja del río Segura. Se trata de una región marcada ampliamente por la pluriactividad rural, entre un área de grandes propiedades y otra de pequeños agricultores, entre lo árido y lo irrigado, y entre la manufactura y la agricultura. Allí se creó un complejo de relaciones sociales, basado en una red interpersonal densa, con una larga historia, un paisaje de pequeñas manufacturas familiares, con una mezcla de agricultura comercial e industria, con familias agrícolas pluriactivas y empresas efímeras. La etnografía fue usada como un medio para entender los recorridos y los procesos en que se insertan las mujeres y los hombres en la historia y en una historia, en un mundo que es siempre complejo, raramente cohesionado y al que se le colocó la palabra “crisis”. Por otro lado, en un momento en que los seres humanos van siendo considerados descartables como trabajadores, lo que torna las perspectivas en torno al futuro quiméricas, es imperativo entender a los mercados de trabajo como construcciones políticas y económicas, con implicancias sociales y culturales localizadas. El énfasis en las diferentes escalas, con una comprensión por la etnografía relativa a sitios concretos, en una experiencia de proximidad en relación a lo cotidiano de personas comunes, en un contexto determinado, y requiere el recurso de la consideración de corrientes de fuerza inherentes a la reproducción capitalista, así como de las tendencias que subrayan las experiencias cotidianas. El todo es menor que la suma de las partes cuando estas exaltan lo que las diferencia, se combaten entre sí, se destacan las heterogeneidades, en detrimento de lo que las une.

En un trabajo de campo realizado en el sur de Galicia, en Verín, entre mujeres costureras, que cosen en casa o en pequeños talleres, con piezas que les son distribuidas, pero en máquinas compradas por ellas mismas, la cultura emerge a veces como explicación de la aparente apatía, que da continuidad a formatos de caciquismo y alimenta una mano de obra aparentemente disciplinada y aquiescente. La informalización, la inflexibilidad o la dispersión de la producción fusionan con fronteras poco nítidas, las empresas y las casas, los empresarios y las trabajadoras, los mercados y las redes de cambio. A través de la derivación de la producción, los contratistas del trabajo de las costureras pueden disimularse como empleadores (Boltanski & Chiapello, 1999:303). En un estudio acerca de los operadores de call center, João Carlos Louçã registra igualmente una transmutación, que puede ir hasta la propia denominación: el empleador pasa de patrón a cliente (Louçã, 2014), en estos modos de externalización del trabajo.

Las transformaciones sociales no derivan de proyectos de construir una historia y son definidas por las personas en el decurso de su propia experiencia. Como sugieren Susana Narotzky e Gavin Smith para el caso de la zona de la provincia de Alicante, la construcción de las condiciones sociales que originan una economía regional “flexible”, “sensible”, “adaptable” resulta de experiencias históricas específicas y no siempre agradables (Narotzky & Smith, 2006:177), en un proceso largo. Sin embargo, la memoria de haber sido ahí constituida la primera internacional anarquista, en 1870, de haber sido el sostén da la UGT, y de Valencia haber sido la última sede de gobierno de la República, en 1939, parece haber sido subsumida por la represión franquista, que disciplinó la mano de obra. Es así, igualmente, en el día a día de las mujeres costureras de Galicia (Godinho, 2017).

En esta posibilidad práctica, el fracaso en la construcción de una cultura común, que aliente y proteja, es intuido a través de un colectivo ausente, no mobilizable por la ligazón entre pasado y presente, cuya memoria está aparentemente forcluida. En la lucha cotidiana por cubrir las necesidades básicas y garantizar la vida, la esfera pública y el formato de la política heredado de la revolución francesa, con una construcción de la ciudadanía parecen estar ausentes. Queda la “infrapolítica”, más allá del espectro visible.

Corría el mes de abril de 1789, cuando los operarios de la manufactura de papel instalada en la anterior residencia de descanso Titon, en el antiguo faubourg de Saint Antoine, en Paris, se rebelaron contra la baja de salarios propuesta por Reveillon, el patrón, aunque aparentemente hubiese un descenso del precio del pan. Los movimientos que cambian la historia, y que van más allá de las posibilidades que se adivinan, comienzan claramente de la víspera. No obstante, raramente se tiene esta percepción cuando se está inmerso en ellos –y pueden no quedar vestigios de los lugares en que esos acontecimientos se desencadenaron, como sucedería con la folie Titon, que fue demolida. Sus operarios, y los de las otras fábricas de la zona del antiguo faubourg de Saint Antoine estarían en la línea de frente, el 14 de Julio de 1789, en el ataque a la Bastilla, aunque la historia registe el nombre de pocos y dé menos importancia al aviso previo.

Vencedores o vencidos, los movimientos colectivos pueden quedar circunscritos al espacio, al tiempo y a los grupos sociales que se movilizan. Pueden también dilatarse, alcanzando dimensiones impensables en los cortos momentos en que se desencadenan. La revuelta de los operarios de la folie Titon fue el principio de un movimiento que marcó los días que vinieron, en que mucho cambiaría: el todo habría de ser mayor que la suma de las partes. Los movimientos colectivos son momentos en que la historia se acelera y, en varias situaciones, nada volvió a ser como era. Se pueden tornar acontecimiento, por la relación con el tiempo, con la historia y con la actualidad, que requieren un cambio en la inteligibilidad. A partir de un fenómeno general, solicita múltiples escalas de análisis, porque se ejerce a través de una red de relaciones, con efectos estructurantes, imprevisible en su duración y en su razón de acción, constituyendo un tiempo-frontera entre antes y después.

En Portugal, entre los discursos en que queda señalada esa diferencia entre las temporalidades, el 25 de abril de 1974 es la fecha más evocada, correspondiendo a la transición a la democracia luego de una larga dictadura fascista de 48 años. Con un golpe militar que derribó el régimen dictatorial, se inició un proceso revolucionario, porque la población exigió más de lo previsto por los militares. Siguieron diecinueve meses de revolución. Según el historiador Fernando Rosas, la libertad fue “conquistada y no otorgada, fruto de una ruptura revolucionaria que sucedió a la incapacidad histórica de la iniciativa auto-transformadora del régimen o de cualquier otra transición pactada” (Rosas, 2004:48). Los tiempos que siguieron al golpe de 1974 quedaron marcados por un movimiento popular que, en la fase ofensiva, ocupó fábricas e impuso el control operario, ocupó tierras de latifundios y casas desocupadas, nacionalizó la banca y los principales sectores económicos, saneó administraciones de empresas y cuadros docentes de las universidades, creó Unidades Colectivas de Producción en la zona de la Reforma Agraria (Rosas, 2015:195), generó proyectos de alfabetización y de autoconstrucción de viviendas con el apoyo de arquitectos, creó guarderías populares, realizó campañas de dinamización y acción cívica, destinadas sobre todo al norte del país, caracterizado por el campesinado pequeño y mediano.

Desarrollé trabajo de campo a lo largo de los años de 1994 y 1995 en Couço, población rural de Portugal con una larga reputación de resistencia a la dictadura, y con un fuerte enraizamiento del Partido Comunista Portugués. Las memorias de un conjunto de luchas locales y la edificación de una cultura resistente dan una importancia particular a este marco temporal, para el cual los militantes comunistas locales, muchos de ellos presos y torturados por el régimen fascista, consideraban haber dado su contribución. Las transformaciones traídas por el nuevo tiempo eran reconocidas como “conquistas de abril”, una expresión que integró el sociolecto grupal, fuertemente impregnado por un lenguaje comunista.

En el sur rural, marcado por la gran propiedad terrateniente, el proceso de reforma agraria con ocupación de tierras de los grandes propietarios y la creación de unidades colectivas de producción, estableció una barrera entre un tiempo anterior y un nuevo comienzo. En el contexto abordado, varios de los discursos producidos estaban entonces marcados por la ucronía, la nostalgia de un tiempo dentro de un campo de posibilidades, que no llegó a tener una concretización completa. A la par de la plenitud de los momentos vividos, reportaban la consternación y el pesar por lo que sucedió, como el proceso de contra-reforma agraria que siguió a la derrota de la revolución, a partir del 25 de noviembre de 1975, que daría inicio a lo que algunos denominan «normalización democrática». Esta expresión remite al dominio de la locura y de la patología los tiempos de invención democrática revolucionaria, con las experiencias vividas que dejaron marcas profundas en los agentes sociales.

El objetivo de la reforma agraria se concretizó a través de la constitución de nuevas unidades productivas, y no por la distribución de tierras. La parcelación de la tierra de los grandes latifundios dejó de tener sentido desde finales de los años 1960, debido a la introducción de la mecanización, imposible de realizar de modo aislado en el contexto sur de Portugal. Para los trabajadores, la reforma agraria fue sobre todo un empleo, la garantía de que no estaban obligados a emigrar o de que no se iban a quedar desempleados (Baptista, 1998).

La organización del trabajo en las nuevas unidades fue el resultado de los “modelos de futuro” que los trabajadores disponían, que propugnaban la constitución de unidades productivas de gran dimensión, de modo cooperativo, una idea de progreso ligada a las máquinas y a la opción colectiva en vez de la individual. Esos modelos eran igualmente el resultado de transcursos y experiencias (Baptista, 2010:138). Una coyuntura nacional favorable creó el telón de fondo adecuado para los movimientos de asalariados rurales del sur de Portugal, de que los trabajadores temporales eran el mayor contingente, cuya esperanza posible era un empleo y un salario. Por otro lado, era también el modelo económico-social inherente a las organizaciones políticas y a los movimientos sociales en que se reconocían esos trabajadores, y por el cual pasaban sus concepciones de futuro (Baptista, 2010:12-13).

En una novela matricial, Rayuela, Julio Cortázar nos dice que la historia azota el tiempo. Fue ese el epígrafe escogido para este texto, con una reflexión sobre los usos del tiempo y de las prácticas posibles. Es preciso sacar al tiempo el látigo, para no quedarnos en una condición liminar, en el entendimiento de que la historia acabó, y de que vivimos los tiempos del tardo-capitalismo con exaltación de la tecnología o del ChatGPT, como si fuese el mejor de los mundos. Esta historia que azota el tiempo, como si se encaminase en un único sentido, incita a cuestionar el énfasis aquel al que se llegó, en la ruina, en los fascismos, en el patrimonio o en la tecnología redentora, con un realce conferido al fin de todo –de las tecnologías, de la historia, de la racionalidad, del empleo, de la posibilidad de una vida mejor. Retirar el látigo a la historia significa entenderla de modo amplio y percibir la extrañeza de la falta de esperanza, desnaturalizándola. El futuro no será obra de cyborgs, sino de seres humanos, a través de prácticas posibles y de construcciones imposibles, entre riesgos, dudas, perplejidades, deseos.

En una obra publicada póstumamente, Zygmunt Bauman recurría a la imagen de Walter Benjamin en su IX tesis Sobre el concepto de Historia para afirmar que el ángel de la historia da una vuelta de 180 grados: el pasado idealizado aparenta constituir un ilusorio puerto seguro (Bauman, 2017:8), con efectos simbólicos y materiales. Denomina como retrotopía esta relación con el tiempo, en que parece difícil encontrar la felicidad en el futuro. Bauman nos recuerda que no solo el pasado pasó a ser un país extranjero. La frontera entre el pasado y el presente fue removida progresivamente, igual que el porvenir parece un país extranjero –aunque la mayor preocupación sea cerrar la cerca al futuro (Bauman, 2017:58).

En esta relación entre pasado y futuro, las “luchas inmediatas”, el escapismo y los movimientos sociales permiten verificar que los agentes sociales tienen respuestas subjetivas a situaciones objetivas, en que el habitus es importante, aunque deba ponderarse el papel del momento histórico y personal. Esas prácticas varían en función de la coyuntura económica, social y política, pero también personal, pautada por la seguridad de una red de apoyo, así como del papel de lo aleatorio, insuficientemente valorizado.

En el caso de la acción colectiva, la dimensión de las prácticas solo fue posible debido al exacerbamiento que los une: el todo fue mayor que la suma de las partes. Este momento encadenó la acción localizada con una debilidad del aparato represivo estatal y con políticas centrales favorables, que confirió poder a un colectivo, en un proceso con largas raíces históricas. Depende de los niveles translocales, de relaciones de fuerzas, de coyunturas precisas, ateniéndose a los múltiples campos en los cuales la historia se desdobla. Implica, por tanto, una reflexión en torno a las escalas de la realidad que se transforman. Al acelerarse, el tiempo escapó en dirección al futuro: las revoluciones parecen desencadenarse en un porvenir deseado, sustraído a la experiencia correspondiente al presente.

En el caso tratado, movilizó la memoria larga de las luchas del proletariado rural del sur de Portugal. En el período anterior, el tiempo largo del fascismo portugués, si bien las clases estuvieron construidas y con consciencia de sí, en el discurso público eran aparentemente diluidas. La reforma agraria, momento luminoso para gran parte de los sin-tierra del sur de Portugal, fue derrotada, porque la revolución también lo fue. Sin embargo, en Nuestra hada Morgana – Viaje por los imaginarios de la revolución de abril, Manuela Cruzeiro nos recuerda que:

“La revolución incluso derrotada, o desvirtuada, conserva una especie de invencibilidad, porque permanece en la memoria de los pueblos como narrativa exaltante e inspirada, fuente regeneradora de las más profundas expectativas de felicidad colectiva, manantial inagotable de energías movilizadoras contra la depresión y la decadencia, vuelo de águila o salto de tigre sobre el caminar lento y penoso de un mundo hostil y sin esperanza” (Cruzeiro, 2017:25).

Esta práctica, como el todo mayor que la suma de las partes, fue derrotada, quedando por determinar qué capacidad estructurante tiene ese pasado para generar lo nuevo, en un tiempo de supuesto futuro pretérito. Los estadios liminares están atravesados por el aún no, por el desiderium que sueña un futuro, entre derrotas, o después de ellas (Bloch, 1938-1947: passim). Nada es fijo, todo es proceso y puede acontecer a partir de la posibilidad de suceder (Deleuze & Tiqqun, 2012; Rancière, 2016:12). En este prodigioso juego del mundo que es Rayuela, Julio Cortázar nos exhorta a inventar otro mundo, que puede existir ya dentro de este, pero que no podría ser copiado sino más bien creado. Agregará que ese mundo existe como el agua existe en la combinación del hidrógeno con el oxígeno, aunque por separado y con la vista desarmada, el hidrógeno y el oxígeno sean invisibles.

[2] Profesora del Departamento de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de Universidade NOVA de Lisboa, investigadora del Instituto de Historia Contemporánea (IHC/ NOVA). Una primera versión, con otros propósitos, en torno a este tema, fue publicada en 2020 en portugués, bajo el título “Aquí falta una gran razón (¿o varias pequeñas razones?) - El látigo de la historia, el todo y las partes en las prácticas sociales”, en Trabalhos de Antropologia e Etnologia, Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia, Porto nº 60:191-207. Su autora está profundamente en deuda con la serenidad de un período sabático, otorgado por la Universidade Nova de Lisboa, recibida por la UNAM, en el marco del proyecto “FAILURE: Reversing the Genealogies of Unsuccess, 16th-19th centurys”, H2020-Marie Sklodowska-Curie Actions , RISE (Research and Innovation Staff Exchange) Comisión Europea (2019-2023), y, sobre todo, de la reflexión en el ámbito de los proyectos “Futuros en disputa: las narrativas sobre el porvenir de la coyuntura política del 2018 en México”, coordinado por Guadalupe Valencia García, UNAM, México, 2019-2021, Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica (PAPIIT), y “Migración y futuro: Ideal de retorno, modos de pertenencia y orientaciones temporales en la migración mezquitalense a Estados Unidos”, UNAM, coordinado por Raúl Contreras Román (2022-2024), PAPIIT Financiamiento, así como el Grupo de Trabajo CLACSO “Estudios sobre el tiempo y las temporalidades”, coordinado por Guadalupe Valencia, Raúl Contreras y René Ramírez (2023-2025).

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