Migrantes árabes. Una aproximación a las experiencias de mujeres sirio-libanesas en el norte de la Patagonia (1900-1955)

Arab migrants. An approach to the experiences of Syrian-Lebanese women in northern Patagonia (1900-1955)

En este artículo se propone historiar las experiencias migratorias de las mujeres sirio-libanesas en el norte de Chubut y en el sur de Río Negro, durante la primera mitad del siglo XX. Pese a que existen importantes investigaciones sobre el proceso migratorio árabe en Patagonia, la mayor parte de esos antecedentes se han concentrado en reconstruir las trayectorias de los varones. Se argumenta que aunque las mujeres sirio-libanesas tuvieron baja visibilidad en los archivos, fueron claves para el éxito migratorio del grupo de sus connacionales. Si bien durante el período de estudio estas mujeres estuvieron sometidas por un orden eminentemente patriarcal, gradualmente fueron obteniendo mayores márgenes de autonomía.

Palabras clave: estudios migratorios; migrantes femeninas; Chubut; Río Negro; Argentina

This article aims to record the history of the migratory experiences of Syrian-Lebanese women in the north of Chubut and in the south of Río Negro, during the first half of the 20th century. Despite the fact that there is important research on the Arab migratory process in Patagonia, most of these antecedents have focused on reconstructing the trajectories of men. It is argued that although Syrian-Lebanese women had low visibility in the archives, they were keys to the migratory success of the group of their compatriots. Although during the study period these women were subjugated by an eminently patriarchal order, they gradually obtained greater margins of autonomy.

Existen antecedentes historiográficos significativos sobre el proceso migratorio árabe en Argentina en general, y en la región patagónica en particular. No obstante, la mayoría de esas investigaciones se han ocupado de reconstruir las trayectorias de los varones, con énfasis en su inserción, adaptación y en las redes socioeconómicas que ellos fueron desplegando. Pese a esos importantes avances, hay preguntas centrales sobre el ciclo migratorio de los sirio-libaneses que no fueron suficientemente atendidas, especialmente para el norte de Patagonia: ¿Cómo fue la experiencia migratoria de las mujeres árabes?; ¿Con quién viajaban y en qué condiciones se insertaban en la sociedad receptora?; ¿Venían a contraer matrimonio en condición de soltería o en la búsqueda de sus maridos?; ¿Cuál fue su rol en el proceso migratorio del grupo de sus connacionales en la región?

En términos generales, es escaso el conocimiento sobre el movimiento migratorio de estas mujeres, quienes comenzaron a arribar a la Argentina entre fines del siglo XIX e inicios del XX. Devoto (2005) señaló que las mujeres han sido definidas como las migrantes invisibles, dada la exigua información que sobre ellas brindan las principales fuentes documentales. Si bien durante los últimos veinte años la historiografía y la antropología han avanzado en el conocimiento sobre las experiencias migratorias de las mujeres, los estudios específicos se han enfrentado a las limitaciones que imponen los indicios de archivo. En general, las migrantes femeninas tendieron a ser percibidas sólo como una parte del grupo familiar de inmigrantes, y en ese marco, como un mero eslabón sucesivo de las cadenas migratorias masculinas.

En este trabajo se utilizan fuentes de tipología diversa para lograr una aproximación a las experiencias migratorias de las mujeres árabes en el norte de la Patagonia. Estas migrantes tuvieron baja visibilidad en los archivos documentales clásicos, por ello en esta investigación el principal insumo son entrevistas realizadas a mujeres sirio-libanesas, esposos de algunas de ellas y sus descendientes directos. Se considera que la entrevista etnográfica permite la contraposición de información con los documentos textuales y es una fuente histórica de primer orden en sí misma. Se analizan diez entrevistas realizadas a mujeres sirio-libaneses -sus cónyuges o descendientes directos-, a comienzos del año 2013, en el noroeste de Chubut. La muestra seleccionada corresponde con las entrevistas con inmigrantes árabes en las que se registraron comentarios directos sobre las experiencias migratorias de las mujeres sirio-libanesas en el norte de Patagonia.

En términos metodológicos se sigue la propuesta de Guber, quien señala: “Para lograr el acceso al universo cultural del informante, la entrevista antropológica se vale de tres procedimientos: la atención flotante del investigador, la asociación libre del informante y la categorización diferida, nuevamente, del investigador” (Guber, 2011, p. 75). Por ello, los objetivos de la entrevista se han modificado y las preguntas se fueron redefiniendo para poder guiar a los entrevistados por las “tierras desconocidas” de su propio relato, al mismo tiempo que se intentaba reconstruir el marco interpretativo de los actores.

La historia oral como metodología ha mostrado fuertes potencialidades para explorar experiencias personales, especialmente en las dimensiones emocionales y afectivas. Como señala Pasquali, la entrevista no funciona como los hallazgos de quien investiga con fuentes documentales tradicionales, en este caso la relación entre entrevistador y entrevistado condiciona los resultados del proceso. Por ello: “A modo de engranajes, es necesario acoplar lo que la o el historiador quiere saber con lo que la o el testimoniante quiere contar. Una travesía que puede resolverse poniendo en danza diversas temporalidades” (Pasquali, 2019, p. 112). Por otra parte, la literatura específica sobre la historia oral ha mostrado que el resultado de los testimonios y las entrevistas no es un mero complemento del análisis textual, sino que es un tipo de evidencia central por sí sola.

No obstante, las entrevistas implican una serie de problemas y desafíos. En primer lugar, como fue señalado por Portelli (2004), la entrevista presenta un evento extremadamente híbrido entre la narración de los hechos por parte del entrevistado por un lado, y su deseo de hablar de sí y representarse, por el otro. Más aún en el caso de las mujeres árabes a quienes muchas veces se les negó la posibilidad de enunciar y enunciarse. Al mismo tiempo, las entrevistas en tanto discursos y representaciones sobre experiencias personales refieren a la dimensión de la memoria. Esas memorias surgen en las entrevistas a través de una serie de sesgos, distorsiones, omisiones y olvidos, y además son selectivas respecto de lo que se elige recordar, ya sea de modo consciente o inconsciente.

Los testimonios de las inmigrantes sirio-libanesas -así como los de sus parejas y descendientes- se entrecruzan con fuentes documentales provenientes de archivos públicos y privados, entre ellos: documentos personales, fotografías, fragmentos de prensa regional, actas de registros civiles y expedientes de las gobernaciones territorianas.

Este trabajo se concentra en estudiar las experiencias de mujeres sirio-libanesas en el norte de Chubut y en sur de Río Negro. Espacios que estuvieron fuertemente vinculados a través de la movilidad territorial de los inmigrantes árabes, y por las redes familiares que estos actores desplegaron a ambos lados del paralelo 42. En tanto que el recorte temporal se concentra en la primera mitad del siglo XX, período que coincide con la vigencia de los Territorios Nacionales. Asimismo, en esa etapa se produjo el mayor arribo de mujeres árabes a la región. Las migrantes femeninas sirio-libanesas comenzaron a llegar a Patagonia en los primeros años del siglo XX y sus ingresos fueron descendiendo hacia el final del período de estudio.

Existen escasos estudios sobre las experiencias de las mujeres sirio-libanesas en Argentina durante la primera mitad del siglo XX. Entre esos antecedentes se destaca el trabajo de Nasser (2015), quien estudió las estrategias de inserción y las formas de adaptación a la sociedad receptora de las mujeres árabes durante las primeras décadas del siglo XX. La autora argumentó que esas migrantes femeninas continuaron oprimidas en Argentina bajo las costumbres patriarcales heredadas de sus países de origen, aunque tuvieron mejores oportunidades de acceder a una educación formal^[2]. Nasser señaló además que la obediencia de las mujeres sirio-libaneses hacia sus maridos -o hacia los varones de la familia en general- no fue absoluta, ya que en el ámbito doméstico ellas tenían una autoridad fuerte, aunque siempre restringida al rol de madres y esposas.

Existe consenso en que la colectividad árabe imponía sobre las mujeres mandatos fuertemente patriarcales. Este tipo de situaciones fueron señaladas en distintos contextos regionales de Argentina, como por ejemplo, en las provincias de Salta y Tucumán (Liberali, 2007; Vitar, 2007). Asimismo, los estudios de corte más general sobre este grupo migratorio coincidieron en que las mujeres eran reducidas a una función eminentemente maternal, mientras tendían a ser confinadas en el ámbito doméstico (Tasso, 1989, p. 217). De este modo, el horizonte personal y profesional de las mujeres estaba fuertemente limitado por las tradiciones ortodoxas árabes. El único objetivo femenino parecía ser concretar el anhelado matrimonio con un varón del mismo origen y de la misma religión^[3].

En el tránsito de los siglos XIX al XX fue habitual que las mujeres-niñas sirio-libanesas fuesen prometidas por sus padres con algún hombre del mismo grupo étnico-religioso con quien luego se enlazarían matrimonialmente y formarían la familia que aseguraría la reproducción de las pautas culturales del grupo. Es decir, que su función social era ser esposas obedientes y garantizar la procreación, sentando las bases necesarias para la constitución familiar y para eventualmente poder sostener los pilares del patrimonio (Tasso, 1989, pp. 218-219).

Los antecedentes coinciden también en la marcada asimetría por sexos entre los inmigrantes sirio-libaneses, verificándose entre ellos altos índices de masculinidad, los cuales llegaron a alcanzar más del 80% en algunas regiones (Tasso, 1989, p. 222; Liberali, 2007, p. 183; Vitar, 2007, p. 105; Akmir, 2011, pp. 52-53). El colectivo de los sirio-libaneses fue uno de los grupos migratorios con los índices de masculinidad más elevados. En este sentido, para el año 1895 arribaban 335 hombres de origen árabe por cada 100 mujeres, y para 1914 el número de varones se elevaba a 428 cada 100 mujeres (Bestene, 1988, pp. 249-251).

Esa marcada asimetría por sexos también se registró en los censos que se produjeron en los Territorio Nacionales de Río Negro y Chubut durante los primeros años del siglo XX. En el censo territoriano de 1912 se consignaron 118 “turcos” en Río Negro, de los cuales 94 eran varones y 24 mujeres (Ministerio del Interior, 1914, p. 274). Mientras que en Chubut se contabilizaron 115 “turcos”: 98 varones y 17 mujeres (Ministerio del Interior, 1914, p. 305). Las diferencias eran notorias, especialmente en el último caso.

Unos años más tarde, el Censo General de los Territorios Nacionales de 1920 arrojó como resultado que en Río Negro había 389 “turcos”, entre ellos 300 varones y 89 mujeres (Ministerio del Interior, 1923, p. 137). Ambos grupos habían aumentado considerablemente, aunque las diferencias entre sí eran similares. Por su parte, en Chubut se registraron 183 “turcos”: 140 varones y 43 mujeres (Ministerio del Interior, 1923, p. 224). Si bien la mayor tasa de masculinidad se mantuvo en Chubut, para 1920 se observaba un leve incremento en la presencia femenina.

En los censos nacionales, y en la documentación oficial del período en general, se registraron fuertes variaciones en las clasificaciones con las que se identificó a los hombres y mujeres árabes. Mientras que en el censo nacional de 1895 se identificó a estos inmigrantes como “turcos”, en 1914 se los consignó como “otomanos” y a partir de 1947 como “sirios”, “libaneses”, “palestinos”, “árabes” y “turcos” (Akmir, 2011, p. 41). Si bien en los registros públicos convivieron distintos rótulos nacionales, étnicos y religiosos para referirse a los inmigrantes que arribaban desde Cercano Oriente, paulatinamente estos migrantes se fueron identificando y se aglutinaron colectivamente como sirio-libaneses, de allí el recorte que se eligió para este trabajo.

En los registros oficiales las mujeres árabes tendieron a ser consideradas como un simple dato estadístico dentro de la conformación matrimonial o familiar. En esta investigación los números fríos fueron dando lugar a identidades individuales a partir de fotografías y documentos de archivo, y en especial a través de las entrevistas que se realizaron con mujeres árabes, sus cónyuges y sus descendientes. Por ejemplo, se pudo individualizar a mujeres árabes migrantes -y a sus hijos-, a partir del estudio de pasaportes emitidos por el gobierno de Líbano durante el período en que esa autoridad estuvo bajo el mandato de Francia.

Imagen 1: Detalles del pasaporte de Bahilla Kerbage, madre de Faride Bestene. Se puede observar además una fotografía grupal que acompañaba el pasaporte, en ella figuran Bahilla y sus tres hijos: Faride, Mahmud y Toufic

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Si bien resulta difícil ofrecer excesivas generalizaciones sobre el proceso de arribo de las mujeres árabes al norte de la Patagonia, considerando que cada historia personal fue diferente, se pueden identificar algunas regularidades. En principio, migrar no era una empresa sencilla, sobre todo a inicios del siglo XX. Más allá de las considerables distancias, durante el período de dominio del Imperio Otomano existieron una serie de impedimentos administrativos para poder emigrar. Muchos varones lograron salir sólo como polizones. Esa posibilidad estaba vedada para las mujeres, ya que existían fuertes reglas sociales, étnicas y religiosas que lo impedían. Las migrantes femeninas solían llegar a Argentina a través de cadenas migratorias, la mayoría de las veces para contraer matrimonio con connacionales que se habían radicado con anterioridad. Ellas arribaban al país, generalmente, en compañía de familiares varones previamente establecidos. Como se verá a continuación, todos los aspectos de la vida de la mujer árabe tendían a estar controlados y regulados por los hombres de su grupo migratorio.

La formación de las mujeres sirio-libanesas ya desde el seno familiar les imponía la sumisión respecto de las figuras masculinas, especialmente en relación con sus padres y maridos. El orden eminentemente patriarcal de la comunidad sirio-libanesa estaba fundamentado en los preceptos religiosos tradicionales de sus países de origen. Según esos mandatos el ámbito de acción femenino debía limitarse al hogar, y a las tareas de cuidado de los niños y niñas, y de los adultos mayores. Muchas veces esas obligaciones “maternales” debían hacerse extensivas a sobrinos y nietos, si el marido así lo decidía, e incluso a otros connacionales no emparentados directamente.

La educación en Medio Oriente durante el tránsito de los siglos XIX al XX estuvo limitada a los varones, incluso entre los hombres esas posibilidades variaban en función de cada grupo religioso o socioeconómico. En términos formales, las mujeres tenían prohibido el ingreso a esos ámbitos, ya que se consideraba peligroso que ellas pudiesen adquirir herramientas intelectuales que les permitieran poner en cuestión el orden patriarcal dominante. No obstante, de manera excepcional algunas de ellas podían acceder a instituciones privadas. Las mujeres desde temprana edad eran inculcadas con una serie de ideas y creencias que no podían discutir o refutar. En este sentido, se trataba de un claro adoctrinamiento, y no de la enseñanza de un modelo educativo con márgenes de autonomía individual.

En las entrevistas que se realizaron con mujeres sirio-libanesas solamente en una ocasión se mencionó que una de ellas había recibido formación educativa mientras vivía en Líbano. Ese fue el caso de Faride Bestene, quien recordaba:

“Yo iba a una escuela que mi mamá tenía que pagar, aprendí más que mis hermanos que iban a la escuela del gobierno. Mi mamá no podía pagarnos a todos [la educación] y eligió, entonces me tocó a mí. Mis hermanos aprendieron poco, ni la cuarta parte de lo que yo sabía, además aprendí francés y ellos no. Después pude enseñar francés allá y cuando llegué acá no me costó tanto aprender castellano porque ya sabía hablar en francés. En mi pueblo se hablaba en árabe, nadie hablaba francés porque para eso tenías que ir a otra escuela que era superior y muy cara. Mi mamá lo pagaba con el giro que le mandaba mi papá desde acá. Mi mamá nunca trabajó, mis hermanos lo hacían. Mi papá sabía leer y escribir en árabe, mi mamá poco, le enseñé yo cuando aprendí”^[4].

Este caso presenta varios elementos llamativos. En primer lugar es un caso excepcional de una mujer que logró acceder al sistema educativo -al menos dentro de la muestra seleccionada en esta investigación-, situación que se produjo durante el período del protectorado de Francia sobre Líbano, etapa en la que ciertas restricciones tendieron a flexibilizarse. Por otra parte, esa posibilidad se había concretado a partir de la decisión de otra mujer, en este caso la madre, quien no había podido enviar a estudiar a todos sus hijos por los elevados costos económicos, y por lo tanto había tenido que optar quiénes tendrían ese privilegio. El testimonio además es indicativo de que las mujeres árabes, eventualmente, pudieron decidir en contra de las pautas culturales patriarcales imperantes, marcando una ruptura con los mandatos de origen. En este caso posiblemente ayudó que el padre de familia estuviese ausente porque había emigrado previamente. Resulta significativo que una madre libanesa haya optado por invertir el dinero remesado por su marido en la educación de una de sus hijas, formación que muy posiblemente ella misma hubiese deseado recibir. Luego, se produjo una segunda ruptura con los mandatos patriarcales, en el momento en que Faride le enseñó a su madre a leer y escribir. Esto último es un indicio de que las condiciones educativas de las mujeres podían mejorar paulatinamente, y que existían ciertos márgenes para superar los constreñimientos masculinos, aunque fuese a través de los hijos.

Más adelante se verá que la educación recibida por Faride de algún modo constituyó una herramienta relevante para que ella pudiese, ya radicada en Patagonia, cuestionar y romper con las imposiciones patriarcales. Si bien no logró escapar al mandato matrimonial.

Los sirio-libaneses buscaron mantener las uniones matrimoniales en el interior del grupo de connacionales, al menos cuando fue posible, considerando que los inmigrantes eran mayoritariamente varones. En el norte de Patagonia se registraron altos niveles de endogamia entre inmigrantes árabes, si bien fueron frecuentes las uniones entre varones árabes y mujeres indígenas y criollas. Ibarra y Hernández (2016) señalaron que en Chubut tempranamente hubo enlaces matrimoniales exogámicos entre los inmigrantes sirio-libaneses hombres, especialmente en el ámbito rural, y entre los más pobres.

En el grupo de connacionales árabes se favorecían las relaciones endogámicas, aunque en la práctica era imposible porque había pocas mujeres sirio-libanesas en la región, por ello muchos establecieron relaciones con mujeres indígenas y criollas. Luego de un tiempo, los varones sirio-libaneses tendieron a buscar esposas entre las hijas de sus connacionales, principalmente aquellos que no tenían la posibilidad económica de retornar a Siria y Líbano para casarse o quienes no estaban en condiciones de hacer traer una mujer de su país de origen.

Para las décadas de 1930 y 1940 comenzaron a primar las relaciones endogámicas, fundamentalmente entre los sirio-libaneses drusos, quienes se mostraron más celosos en resguardar sus pautas culturales. Los drusos constituyeron el universo religioso más numeroso entre los árabes que arribaron al norte de Patagonia, seguidos en número por católicos maronitas, ortodoxos y musulmanes, aunque estos eran minoritarios. Justamente, estos últimos fueron quienes más rápidamente se integraron a la sociedad receptora -tanto hombres como mujeres-, dejando de lado las tradiciones religiosas de origen, y en menor medida las pautas culturales. Los matrimonios consanguíneos se verificaron con mayor frecuencia entre libaneses drusos, mientras que fueron menos habituales entre libaneses católicos ortodoxos, maronitas y sirios musulmanes. Es más, los matrimonios endogámicos y consanguíneos -aunque escasos- entre los libaneses maronitas católicos tendieron a disminuir con los miembros del grupo nacidos en Argentina.

Las uniones matrimoniales solían establecerse entre practicantes de una misma religión, es decir que la elección de pareja no solamente estaba condicionada por factores nacionales o étnicos. Incluso, si bien se fueron ampliando las relaciones exogámicas, las generaciones siguientes de cada grupo confesional evitaron las vinculaciones matrimoniales con miembros de otras religiones.

De manera análoga a lo planteado por Méndez (2004) en relación con la sociabilidad de los grupos migrantes que arribaron a Mar del Plata, en el caso patagónico también las cadenas migratorias resultaron fundamentales en la formación de parejas y en las prácticas endogámicas. Las mujeres árabes que llegaban a la región rápidamente conformaban matrimonio con otro sirio-libanés, en muchos casos a partir de los lazos con familiares que se habían radicado previamente. Un ejemplo fue el caso de Nadia Bestene, quien comentaba:

“En el Líbano no permiten que las chicas se vayan solas a ningún lado, pero a mí me dieron permiso porque les dije que quería venir a conocer y pasear, además acá estaban mis tíos y primos, por eso me lo permitieron. En Esquel paré en la casa de un primo y mis tíos me habían ido a buscar, me había hecho amiga de todos y me querían mucho. Yo le pregunté a mi hermano y mi papá si me podía quedar porque mi mamá ya había fallecido. Mi papá me dijo si me gustaba que me quede pero que no me olvide del Líbano y no los deje de ver. Y ahí me quedé yo en la casa del tío Meljen Bestene que me criaron como a una hija más y parece que ahí le gusté [a Said, su primo]”.

“Yo tenía otras novias cuando la conocí, pero me pregunté cuál puede ser la madre de mis hijos y entonces cuando vi como estaba formada [Nadia] me dije: esta chica. Mi abuelo me insistía para que me case con ella y cuando le dije se puso contento. Ya llevamos 61 años de casados y nunca tuvimos ningún problema, de ningún tipo”^[5].

Imagen 2: Ceremonia de casamiento de Said y Nadia Bestene, celebrada en la sede de la Asociación Española de Esquel

Este es uno de los tantos matrimonios endogámicos celebrados entre sirio-libaneses drusos, quienes además en este caso eran primos hermanos. Dentro de este grupo confesional estos compromisos eran frecuentes y eran promovidos por las familias, como se puede observar a partir de las palabras del abuelo de Said. Por otra parte, es elocuente que Nadia cumplía todos los mandatos culturales y étnicos con ejemplaridad. En este sentido, fue tutelada desde Líbano por su padre y por un hermano, para luego -ya en Patagonia-, convertirse en una esposa y madre modelo para su primo hermano.

Las mujeres árabes padecieron un trato estricto y controlador por parte de sus esposos. Esto último implicaba, por ejemplo, que se les impedía participar en las reuniones sociales. Ellas debían quedarse en las cocinas y limitarse a servirles alimentos y bebidas, mientras los varones conversaban o se entretenían con juegos de mesa. La división entre las esferas masculinas y femeninas estaba estrictamente pautada. Por regla general, la mujer no participaba de las actividades que implicaban cierto grado de intelectualidad, ya sea a través de las lecturas o juegos. En suma, las mujeres estaban confinadas al ámbito doméstico y se prohibía que salieran sin la compañía de sus maridos, costumbres ancestrales que limitaban fuertemente la autonomía femenina.

Los enlaces matrimoniales de las mujeres árabes solían acordarse previamente, muchas veces cuando ellas aún eran niñas. Estos acuerdos se celebraban generalmente entre varones y los padres decidían por sus hijas. Existen registros documentales sobre este tipo de arreglos matrimoniales entre sirio-libaneses para el norte de Patagonia^[6]. Un ejemplo elocuente fue el caso de Jadiye Ere de Mortada, una libanesa que fue unida en matrimonio mediante un arreglo entre sus padres y un comerciante árabe del sur de Río Negro. Jadiye había nacido en el año 1910 en Líbano, era hija de Amado Ere y Anise Saredint, quienes se establecieron en Los Menucos (pueblo ubicado en la línea sur de Río Negro) en el año 1913. Ella permaneció en Buenos Aires hasta sus 15 años, y luego viajó a Río Negro, en donde conoció a su futuro marido:

“(…) un amigo de mi padre los presentó en la casa y en esa época uno hacía el deseo de los padres, el amigo le dijo a mi padre que era un buen muchacho, yo no decía nada había que hacer la voluntad de los mayores, nos casamos después que cumplí los 18 años. Eso fue el 15 de Abril de 1928. Me llevó a Valcheta, él tenía negocio en Paja Alta, digo que me llevó porque yo no decidía nada, amor no había, eso vino después, porque me trataba muy bien y él estaba muy contento”^[7].

El testimonio de Jadiye es contundente sobre el nulo poder de decisión de las mujeres en relación con las uniones matrimoniales a las que eran obligadas y sobre cómo los contrayentes eran prácticamente desconocidos. En el caso de Jadiye se esperó hasta que ella cumplió la mayoría de edad, algo que no era habitual, ya que se solía casar a las mujeres-niñas a edades muy tempranas. Las marcadas diferencias de edad entre los cónyuges eran tradicionales en Siria y Líbano, y podían aumentar dependiendo de cada religión. Incluso, las nupcias celebradas entre hombres árabes y mujeres indígenas y criollas, se producían cuando las edades de estas últimas oscilaban entre los 15 y los 19 años, mientras que los varones solían tener alrededor de 40 años o más.

Retomando el caso de Jadiye Ere, ella puntualizaba las limitaciones de su marido con el idioma español y los efectos que eso tenía sobre sus negocios: “Mi esposo no sabía ni leer ni escribir en castellano, lo hacía en árabe, pero para los negocios no le servía así que yo atendía los papeles del negocio, trataba con los consignatarios y viajaba a Buenos Aires para comprar la mercadería, siempre así; yo atendía la tienda en Valcheta”^[8]. En este caso el analfabetismo en idioma español del marido de Jadiye favoreció que ella asumiera funciones que solían estar reservadas para los varones. Si bien la fuente no ofrece información sobre la educación de Jadiye, es altamente probable que ella hubiese cursado estudios en escuelas argentinas, y por lo tanto tuviese mejores herramientas culturales.

Los comerciantes árabes radicados en Patagonia solían delegar las tareas contables y administrativas en mediadores locales. En casos excepcionales, esas demandas se lograban resolver con miembros del grupo familiar, como ocurrió en este caso. Especialmente, a partir de la incorporación de los hijos educados en la Argentina al manejo de los negocios familiares.

Por otra parte, era habitual que las mujeres colaboraran con la atención de los boliches (comercios rurales), los cuales generalmente estaban unidos materialmente a las viviendas familiares. Incluso, ellas solían quedar a cargo de los establecimientos mercantiles mientras sus maridos emprendían viajes comerciales. Los varones árabes solían operar como vendedores ambulantes entre pequeños criadores de ganado -generalmente se trataba de pobladores indígenas y criollos-, en el interior patagónico, durante varios meses. Nasser consideró que el cumplimento de ese tipo de tareas comerciales por fuera del espacio del hogar: “(…) fue una forma de pasar las fronteras de las actividades puramente domésticas, entrando en contacto con el público/lo público (Nasser, 2015, p. 214). De alguna manera, las mujeres obtenían mayores márgenes de autonomía, aunque ese tipo de actividades también eran controladas por otros varones del grupo de inmigrantes. De este modo, la mujer ejercía un rol económico de primer orden que contribuía al sostén de la familia y del patrimonio.

Retomando la cuestión de los arreglos matrimoniales que debieron acatar las mujeres árabes, las memorias orales también registraron ese tipo de imposiciones. Se puede tomar nuevamente como ejemplo el caso de Faride Bestene, quien terminó sufriendo la obligación de enlazarse matrimonialmente de forma endogámica. Faride mencionaba al respecto:

“Me casé acá en Argentina cuando llegué, no conocía a mi marido, lo conocí acá. En aquella época lo que decían los padres había que hacer, me dijo que ese hombre era bueno y que me tenía que casar, no existía el noviazgo porque era como perder el tiempo. Me dijo usted se casa y listo. Mi primer marido se llamaba Jacinto Asef”^[9].

Frecuentemente ese tipo de uniones matrimoniales estaban condicionadas por factores económicos. En este caso, Jacinto Asef era dueño de establecimientos comerciales y negocios ganaderos, lo que tornaba conveniente el vínculo matrimonial para la familia Bestene, sin que importaran las marcadas diferencias de edad: Faride tenía 15 años, mientras que su consorte tenía 40. Faride señalaba que las uniones matrimoniales a edades tempranas eran habituales entre los sirio-libaneses:

“Allá [en Líbano] se casan jóvenes, mi papá se había casado a los 20 años, porque ya están prometidos y cuando tienen la edad se casan, más o menos después de los 16 años, las mujeres también. Con un primo también está permitido casarse, es costumbre, se usa mucho, los comprometen hasta cumplir la edad para casarse”^[10].

Este testimonio ratifica lo ya mencionado en el caso de Nadia y Said Bestene, a propósito de la continuidad de los comportamientos endogámicos en los destinos migratorios. De hecho, los sirios-libaneses mantuvieron prácticas endogámicas en Patagonia, aún con sus descendientes nacidos en Argentina.

Entre los pocos árabes musulmanes que se establecieron en el noroeste de Chubut, también se observó el mismo comportamiento en relación con el trato de la mujer como medio de transacción económica a través del matrimonio. Musa Belge, un sirio musulmán -que estaba casado con Romelia Ali, argentina, hija de un matrimonio mixto entre un sirio y una criolla- acordó el matrimonio de su hija Ana con José Baracat, un comerciante sirio radicado en la misma región. Recuerda Ana Belge sobre su matrimonio:

“Mi papá era mercachifle y mi marido tenía negocio en Dos Lagunas, los dos eran sirios y andaban juntos en vagoneta. Mi papá arregló el casamiento con mi marido, yo no lo conocía, era muy jovencita de unos 20 años y él tenía 50. Me junté y nos fuimos al negocio de Dos Lagunas, estuve un año sin tener familia y después tuve tres hijos. Una vez que me junté con este hombre no sabía nada, no salía a ningún lado”^[11].

Ana enviudó siendo aún joven, ese tipo de situaciones fueron frecuentes entre las mujeres árabes, ya que muchas de ellas se habían casado con hombres de avanzada edad. No obstante, con la viudez su situación no mejoraba necesariamente, es más, en algunos casos empeoraba. La vida de sumisión y segregación que habían vivido hasta ese momento tendía a perpetuarse, recayendo sobre ellas además el cuidado de niños de otras familias, mientras debían mantener la administración de sus propiedades y de los negocios directamente vinculados. Ana mencionaba sobre este punto:

“Yo enviudé muy joven, tenía 39 años pero me quedé ahí en el campo y seguía con el negocio y los animales. No salía a ningún lado, no podía, ni siquiera conocía a los vecinos. Terminé criando a doce chicos porque Pedro Nazer quedó viudo y yo le crié los hijos hasta que fueron al colegio. También crié a otros hijos de árabes, de Emilio Nazer que había muerto y quedaron huérfanos”^[12].

Este caso indica que el estado de viudez podía implicar que las mujeres árabes sumaran nuevas obligaciones en relación con las actividades rurales y comerciales, las cuales solían estar a cargo de los varones. Al mismo tiempo, recaían sobre ellas nuevas demandas que reforzaban su rol materno, debiendo cuidar hijos de otros miembros del colectivo árabe. En este sentido, continuaban cumpliendo una función de reproducción cultural en el seno de la comunidad. Esas tareas las sobrecargaron y limitaron aún más su autonomía.

Luego de las primeras décadas del siglo XX, las mujeres continuaron relegadas y obligadas a mantener una posición de sumisión. Perla Apes recordaba:

“En esa época eran muy machistas, la mujer no podía levantar la vista, yo me crié en ese ambiente. Mi papá se portaba mal con mi mamá, era muy duro, por eso no quise saber nada con la colectividad. A mi papá le contestabas y te levantaba la mano, pero todos los árabes eran así acá. Assin el que tenía el “Hotel Río Negro” la agarraba de los pelos a la señora delante de cualquiera y se la tenían que sacar de la mano. Todos los que se juntaban con él se portaban así. Selim Corball a la mujer la acorralaba. Estos son los que yo vi. Con los hijos también eran duros, los tenían cortitos, muy celosos”^[13].

Las mujeres sirio-libanesas sufrían maltratos que también se verificaban en otros colectivos migratorios. Bjerg (2019, p. 77) destacó la violencia que distintos grupos migrantes ejercían sobre las mujeres, especialmente los italianos y españoles. El orden patriarcal dominante consideraba legítimo emplear medios violentos para dirimir conflictos cotidianos, no solamente en el ámbito doméstico sino también en espacios públicos. En este sentido, la represión de una conducta que se consideraba que podía apartarse de los patrones sociales aceptables solía motivar el castigo físico a la esposa y los hijos.

Perla agregaba sobre los maltratos, en este caso en el marco de matrimonios endogámicos: “Faride la que se casó con Rachid Corball la hicieron casar y también la trataba mal, a Salma Amaturi la casaron con Naser, esas chicas sufrieron mucho, eran muy chicas y las casaron de prepo”^[14]. Yamel comentaba en la misma línea: “A Faride Amaturi la casaron cuando tenía 13 años y Rashid [su marido] tenía 65. Ella jugaba a las muñecas con las hijas después y el marido se enojaba y la retaba en árabe. Después Faride se separó y se casó con Camilo Azzem”^[15]. Estos testimonios muestran que el maltrato hacia las mujeres no solamente implicaba la sumisión respecto de los varones, sino que la asimetría de género se reforzaba mediante la violencia física, la cual era entendida por algunos sirio-libaneses como un símbolo de autoridad. Inclusive, en aquellas mujeres-niñas que quedaban envueltas en un espiral de violencia desde edades muy tempranas.

Además de la violencia explícita hacia las mujeres, también se las relegaba en términos de comunicación cultural, ya que frecuentemente se les vedaba el acceso al conocimiento de la lengua árabe. En este sentido, Emilia Boassi, quien fue educada por su padre en el marco de las pautas culturales patriarcales árabes, recordaba: “Cuando yo era chica, acá eran puro árabes, cuando se juntaban hablaban en árabe pero mi papá no nos enseñó nunca porque decía que la educación como la cocina era de la madre, y no sabíamos nada porque mi mamá era criolla y no hablaba árabe”^[16]. Al limitar el acceso al idioma de origen también restringían el conocimiento sobre temas que los árabes varones no querían compartir, como la política y los negocios, ubicando nuevamente a la mujer en una condición de sumisión equiparable con los niños menores de edad. Como mencionaban Selma y Esther Amed recordando las reuniones que su padre organizaba en la casa familiar:

“Se reunían en una habitación en mi casa porque mi papá recibía todos los meses los diarios de Arabia y venían seis o siete amigos que se ponían a charlar todo en árabe y comentaban lo que leían. Nosotros estábamos en un rinconcito y mi mamá les servía café y lo preparaba tipo árabe, y eso que mi mamá era criolla, también les daba una copita de anís. A nosotras nos daban unos caramelos, unas masitas y con eso estábamos chochas”^[17].

Nótese el fuerte adoctrinamiento sobre la mujer, que si bien era criolla, había sido instruida por su esposo en las pautas árabes para su servicio y el de otros connacionales. Sin aparentes cuestionamientos, ni de ella ni de sus hijas, quienes rememoran el momento con cierta nostalgia y simpatía.

En varias ocasiones los entrevistados se identificaban con las pautas de los comportamientos patriarcales, incluso las mismas mujeres sirio-libanesas o aquellas que fueron educadas en el seno de una familia árabe. Esto se advierte especialmente en los grupos familiares de origen druso, entre quienes las tradiciones étnico-religiosas han perdurado con mayor énfasis. Un ejemplo elocuente fue el caso de Salma Bichir, quien era sobrina nieta de Wahidi Amaturi e hija de Alejandro Bichir. Salma y su hermano quedaron huérfanos de su padre siendo muy pequeños. A partir de ese momento Salma fue apartada de su madre y nunca le permitieron conocerla porque ella era nativa, a partir de entonces fue educada en el seno de la familia Bestene, bajo las pautas culturales árabes. En cambio, el hermano de Salma fue entregado a una familia criolla. De este modo, sólo se aseguraban de que la mujer quedara bajo el dominio de la cultura sirio-libanesa drusa^[18].

Las mujeres sirio-libanesas fueron experimentando algunos cambios en su autonomía luego de transcurrido un tiempo de su inserción en Patagonia. Si bien la sociedad argentina de la primera mitad del siglo XX era una sociedad conservadora y patriarcal, no se asemejaba a las imposiciones culturales y religiosas del mundo árabe. Las mujeres sirio-libaneses podían carecer de acceso a la educación y estar sometidas por los varones de su familia, pero las interacciones y los vínculos con actores de la sociedad receptora fueron provocando algunas modificaciones. Parte de estos cambios se pueden verificar a partir del nuevo protagonismo de las mujeres en reclamos vinculados con sus derechos personales y patrimoniales.

Algunas mujeres sirio-libanesas comenzaron a desafiar los mandatos patriarcales, exponiéndose al rechazo y a la segregación del grupo de sus connacionales. En este sentido, el caso de Faride Bestene es un ejemplo elocuente sobre las sanciones que podían recaer sobre ellas. Como ya se mencionó, Faride fue obligada a casarse en primeras nupcias con Jacinto Asef. Unos veinte años después, Faride se separó de Jacinto para casarse con otro árabe.

Suad Ghadban realizó un comentario sobre el final de esa relación y los efectos que tuvo en el grupo de inmigrantes: “Cuando Faride se separó, se armó un lío bárbaro, ya tenía a los hijos como de 17 o 18 años, se fue con otro árabe [Selim Daher] y tuvo dos hijos más. La familia le dejó de hablar, pero después le fue bien en el segundo matrimonio”^[19]. Este tipo de situaciones en las que una mujer enfrentaba las imposiciones familiares fueron excepcionales, en la mayoría de los casos las migrantes femeninas se mantuvieron en posición de sumisión y obediencia, o realizaron pequeños desafíos solapados -o mediante “regateos”^[20]- a las relaciones asimétricas de poder.

Suad mencionó además que Faride y Selim tuvieron que casarse en Montevideo, porque si lo hubiesen hecho en Argentina ella habría incurrido en el delito de bigamia. Recién años más tarde, luego de que falleció Jacinto Asef, pudieron concretar el casamiento en territorio argentino. Ese enlace matrimonial consta en las actas del Registro Civil de la ciudad de Esquel para el año 1963, allí Faride se declaraba viuda^[21].

Las acciones de Faride fueron doblemente desafiantes para la época, dado que el divorcio tampoco estaba bien visto en la sociedad argentina. Si bien, como se observa en las actas del Registro Civil, tuvo que esperar hasta enviudar para casarse legalmente y así poder legitimar a sus hijos. De alguna manera, Faride logró capitalizar la educación superior que su madre le había podido brindar con esfuerzo, apropiándose de herramientas que contribuyeron a que pudiera desafiar el statu quo patriarcal.

Pese a las duras condiciones de sumisión de las mujeres sirio-libanesas en Argentina, la violencia y el sometimiento podían ser menos extremos aquí que en los países de origen. Por ello, muchas de estas mujeres que arribaron luego de la década de 1930 se negaban a regresar a Siria y Líbano. Suad mencionaba a propósito de este último punto:

“Yo fui tres veces más al Líbano y también hay gente de acá que se fue a pasear, pero ya no se puede vivir más allá, yo no estoy a gusto. Ya no podría porque las costumbres son muy distintas, la mujer allá es muy sacrificada desde la mañana hasta la noche no para. Tal vez el hombre te lleva a la casa visitas y vos las tenés que atender igual. Hasta hoy hacen el pan, las conservas, ahora compran algunas cosas pero es el hombre el que marca la vida. Igualmente ahora ya no hay tantas mujeres que trabajen en las chacras, ahora trabajan en el banco, oficinas, son maestras, les permiten ir a la universidad, menos las que viven en familias muy religiosas drusas. Mi hermana que es muy religiosa se casó con un hombre también religioso y ella se tapa la boca con el shador”^[22].

A pesar de que las mujeres sirio-libanesas padecieron la sumisión y la violencia patriarcal, gradualmente fueron logrando ciertos márgenes de autonomía. Algunas razones pueden encontrarse en los cambios que los inmigrantes sirio-libaneses experimentaron en sus prácticas religiosas al arribar a la región patagónica. Debe considerarse que la religión fue la principal institución encargada de perpetuar la sumisión femenina. Los inmigrantes árabes que se establecieron en Patagonia, especialmente los drusos, no tuvieron espacios para mantener y reforzar sus prácticas religiosas, esta situación de algún modo se fue flexibilizando mediante la educación laica que predominaba en este país. Una vez que primó la exogamia a partir de la tercera generación de nacidos en Argentina, el núcleo familiar sirio-libanés druso fue permeable a los cambios de la sociedad receptora.

Luego de la década de 1930 las mujeres sirio-libanesas, y sus descendientes, empezaron a realizar presentaciones administrativas y judiciales, ocupando espacios públicos que hasta ese momento les habían estado vedados. Debe tenerse en cuenta que durante las primeras décadas del siglo XX en el norte de Patagonia las mujeres eran consideradas incapaces legalmente y dependían de los varones -sus cónyuges o padres- para realizar todo tipo de gestiones ante las agencias estatales^[23]. Durante esa etapa ellas no tenían posibilidades de realizar trámites administrativos fundamentales, como las presentaciones para mantener ocupaciones sobre tierras públicas. Los inspectores de tierras que relevaron el norte de Patagonia durante ese período no regularizaron la situación de mujeres árabes solas (Chávez, 2019, p. 15), condición que era frecuente ya que los maridos solían ausentarse para comerciar de manera itinerante, como ya se mencionó.

Un caso que muestra ciertas transformaciones en el rol de las mujeres sirio-libanesas frente a las agencias estatales es el litigio que protagonizó Juana Hatem^[24] en Epuyén (noroeste de Chubut), durante la década de 1930. El conflicto se suscitó el 11 de octubre de 1933, cuando los pobladores Florentino Blas y Florentino Beliera denunciaron ante la gobernación de Chubut que el vecino Salim Hatem (hermano de Juana Hatem) levantaba alambrados sin autorización^[25]. Inmediatamente se sumó una nueva denuncia de un tercer poblador, el jefe de la oficina de correos y telégrafos de Epuyén, Esteban De Luca, quien sostuvo que Fortunato Hatem (otro hermano de Juana) había obstruido un canal en un mallín cuya bocatoma lo perjudicaba, imposibilitando el uso de ese recurso.

Las averiguaciones policiales determinaron que la acequia que había originado el conflicto pertenecía a Juana Hatem de Breide^[26]. En noviembre de 1933 Behilla de Hatem (madre de Juana) denunció mediante una carta de puño y letra enviada a su hijo Salim, que De Luca había destruido la acequia y había proferido amenazas contra su hija Juana^[27]. Debe destacarse que la presencia de una carta escrita por una mujer árabe en el interior de un expediente de ese período es altamente original. No obstante, hasta ese momento las mujeres Hatem habían realizado todos los trámites administrativos a través de la mediación de sus hijos o hermanos varones, quienes incluso eran confundidos por los empleados estatales como los ocupantes efectivos de las tierras en disputa.

El rol de las mujeres Hatem pareció modificarse unos días después, cuando el 16 de noviembre de 1933 Juana Hatem elevó una denuncia contra De Luca, en este caso mediante su hija Olga^[28]. Luego, las actuaciones policiales se demoraron, hasta que se informó que el conflicto había terminado con el traslado de De Luca a otra localidad^[29]. Resulta llamativo que el expediente se había iniciado con protagonistas varones y sin incluir a las mujeres afectadas, y luego, paulatinamente, fueron incorporándose las voces de tres generaciones de mujeres árabes. Las Hatem finalmente pudieron resolver las mediaciones entre ellas, sin recurrir a los hombres. Si bien este caso no indica un cambio radical en la posición subalterna de las mujeres árabes en Patagonia, muestra indicios de que se estaban operando pequeñas transformaciones, las cuales podían redundar en una mayor autonomía femenina.

Como se pudo observar a través de distintas fuentes, las mujeres sirio-libanesas que arribaron al noroeste de Patagonia durante la primera mitad del siglo XX fueron formadas bajo mandatos culturales y religiosos fuertemente dogmáticos y patriarcales. Estas migrantes debieron limitarse obedientemente a cumplir el rol de madres y esposas, mientras tendían a ser confinadas al ámbito del hogar, sin que tuviesen horizontes de desarrollo personal y profesional, y sin una participación social relevante. Al mismo tiempo, las mujeres árabes debían garantizar la reproducción de las pautas étnicas y religiosas heredadas. Esto se materializaba a través de casamientos previamente acordados por sus padres -generalmente a edades muy tempranas-, en contextos endogámicos y en algunos casos incluso consanguíneos. Al menos durante las dos primeras generaciones estas mujeres-niñas fueron obligadas a casarse con hombres mucho mayores que ellas, a engendrar y cuidar hijos, y a velar por los negocios familiares.

Las mujeres sirio-libanesas eran relegadas a un segundo plano y, generalmente, no se las dejaba participar de las reuniones sociales y de las actividades públicas. Asimismo, padecían la violencia física por parte de los varones, la cual era ejercida tanto en espacios privados y públicos. Mientras se las mantenía en un estatus de inferioridad legal, similar a la de los niños. Si bien durante el período de estudio la sociedad argentina también era conservadora y patriarcal, no se evidenciaban las imposiciones étnico-religiosas extremas del mundo árabe. De hecho, los vínculos que las mujeres sirio-libanesas fueron estableciendo con actores de la sociedad receptora pudieron contribuir a que se fueran operando cambios en su situación. Por ejemplo, a través del mayor acceso a la educación laica. No obstante, las mujeres todo el tiempo estuvieron vigiladas por sus connacionales varones, especialmente por sus padres y esposos. Se constató además que algunas mujeres sirio-libanesas y sus descendientes reprodujeron -consciente o inconscientemente- los mecanismos de coerción con los que eran sometidas.

Pese a todos esos constreñimientos, las mujeres árabes mostraron capacidad para romper con los mandatos patriarcales, aún en los contextos más opresivos. Un ejemplo elocuente fue el de la madre de Faride Bestene, quien logró brindarle el acceso a la educación a su hija, y luego aprendió por ella a leer y a escribir, obteniendo herramientas culturales importantes para poner en cuestión el orden patriarcal, y para eventualmente poder modificarlo.

Paulatinamente algunas mujeres desafiaron las reglas patriarcales, rompiendo con matrimonios impuestos o haciendo escuchar su voz en los reclamos ante las agencias estatales para defender sus intereses personales y patrimoniales, aprovechando que la sociedad receptora era más flexible. De este modo, las migrantes femeninas comenzaron a experimentar pequeños cambios que eran impensados en su tierra natal, y que en algunos casos las llevarían a rechazar la sola idea de volver a vivir en Siria o Líbano.

Si bien este trabajo es aproximativo, ya que resta profundizar el estudio de las trayectorias de otras mujeres árabes, puede ser una contribución historiográfica que promueva el diálogo sobre las experiencias femeninas en el ciclo migratorio sirio-libanés. Mujeres que fueron protagonistas de ese proceso y que contribuyeron al éxito de su colectivo migratorio, pese a haber tenido una muy baja visibilidad en los archivos.

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ISSN 1853-8835

[2] No obstante, Akmir señaló que la llegada de las mujeres árabes a la universidad en Argentina se produjo varios años más tarde que los varones: “La enseñanza universitaria para la mujer no trascendió en la sociedad argentina en general, hasta pasados los años veinte, compartimiento reforzado entre los árabes por su cultura y tradición” (Akmir, 2011, p. 196).

[3] El peso del matrimonio era común en distintos grupos migratorios. En este sentido, Míguez (2006) señalaba que las mujeres inmigrantes tenían marcado el camino nupcial, ya que el matrimonio era su estado natural, según el enfoque patriarcal predominante durante la época.

[4] Entrevista realizada a Faride Bestene, 19 de febrero de 2013. Faride nació en el año 1923 en Barouk, Líbano. Sus padres eran Behilla Corball Kerbage y Meljen Bestene. Faride arribó a Argentina cuando tenía 11 años, viajó junto a su mamá y a dos de sus hermanos nacidos en Líbano. Cuando llegaron al país se establecieron en Gualjaina, en donde su padre atendía un boliche que pertenecía a Amzi Feres Amaturi.

[5] Entrevista realizada a Nadia y Said Bestene, 31 de enero de 2013. Said Bestene nació en 1923 en Barouk (Líbano). Arribó a Argentina cuando tenía un año de edad, junto con su madre Wahidi Amaturi y dos hermanos mayores. Asimismo, era nieto de Amsi Feres Amaturi, patriarca de los primeros arribados a la región a fines del siglo XIX, quien construyó un importante patrimonio económico. Said fue el principal heredero de esa fortuna. Nadia también nació en Barouk y arribó al país cuando tenía 15 años.

[6] A propósito de los arreglos matrimoniales entre sirio-libaneses, Pérez señaló que en el norte de Chubut en ese tipo de acuerdos se utilizaba a la mujer como un medio para sellar alianzas económicas y sociales entre familias del mismo origen: “Las mujeres se convirtieron en el vehículo que garantizaba alianzas y producían obligaciones y lógicas de reciprocidad al interior del grupo. El casamiento con un hombre mucho mayor, que ya había logrado posición y reconocimiento económico en la comunidad, servía de seguro social para la familia de la novia y permitía, en no pocos casos, la fundación de sociedades de trabajo y capital relacionados a las actividades productivas y comerciales, que estaban en pleno auge para la época” (Pérez, 2012, p. 129).

[15] Entrevista realizada a Yamel Amaturi, 27 de julio de 2013. Si bien el acta de matrimonio de estos árabes difiere respecto de las edades, no deja de ser notoria la diferencia de edad entre los cónyuges. “Rashid Houssein Kerbage, sirio-libanés, comerciante, 40 años y Faride Amaturi, argentina, soltera, 17 años. Padre firma por consentimiento de la menor” (Registro Civil de Esquel, acta Nº 4, 19/2/1944). Se debe destacar en relación con esta unión matrimonial, que los padres de Faride habían legalizado su matrimonio y legitimado a sus cinco hijos, quince días antes del casamiento (Registro Civil de Esquel, acta Nº 1, 4/2/1944).

[20] Kandiyoti (1994) en sus estudios sobre relaciones patriarcales en algunas regiones de África y Asia, sostuvo que las mujeres frecuentemente emplean pequeños mecanismos de negociación y resistencia frente a la dominación masculina a los que denominó “regateo patriarcal”, que le permiten adaptarse y, eventualmente, subvertir el orden impuesto por los varones.

[21] Registro Civil de Esquel, acta Nº 35, 19/7/1963. En la misma acta los declarantes legitimaron a sus dos hijos naturales, quienes habían nacido en los años 1958 y 1962.

[22] Entrevista realizada a Suad Ghadban, 28 de enero de 2013. El shador es un velo que las mujeres árabes suelen utilizar para cubrirse la cabeza y parte del rostro. Suad nació en 1933 en Farbabrag (Líbano). Arribó a la Argentina en 1958 junto a sus tíos Meljen Bestene y Behilla Corball. También viajó con ella Samia Amaturi, otra sirio-libanesa que venía a asistir a su padre. Suad llegó para contraer matrimonio con Daud Kerbage, primo hermano suyo por parte de madre. El apellido real es Kerbage pero a muchos integrantes de esta familia los renombraron como Corball. Suad pudo viajar en tres oportunidades a Líbano luego de su radicación en Argentina.

[23] Argeri señalaba las limitaciones legales a las que estaban sujetas las mujeres en Río Negro durante el período: “Las mujeres no eran personas jurídicas, no eran ciudadanas, y por tanto no tenían los mismos derechos que los varones. Según la ley civil sólo podían ejercer tutela sobre los hijos cuando eran viudas, siempre y cuando no se casaran nuevamente o llevaran una vida que pudiera considerarse socialmente como «licenciosa»” (Argeri, 2005, p. 249).

[24] Juana Hatem era esposa de Miguel Breide, un destacado comerciante del noroeste del Chubut (Ripa, 1987) que protagonizó conflictos territoriales durante la década de 1920 en la misma región (Chávez, 2021). Breide estuvo ausente de la zona por enfermedad durante el conflicto que aquí se describe.

[27] Archivo Histórico de la Provincia de Chubut, Fondo Gobernación del Chubut, expediente Nº 5399, 5/12/1933, f. 3.

[28] Archivo Histórico de la Provincia de Chubut, Fondo Gobernación del Chubut, expediente Nº 5399, 5/12/1933, f. 10.

[29] Si bien el conflicto entre los Hatem/Breide y los De Luca concluyó, luego continuaron las tensiones entre la familia árabe y otros pobladores linderos.