La problemática etno-identitaria en sociedades
escribales extinguidas: Mesopotamia en el III milenio
a.C. Cuestiones historiográficas y
metodológicas[1]
The ethno-identity problem
in the extinguished scribal societies: Mesopotamia in
the III millennium BC. Historiographic and methodological
issues
Universidad Nacional de Rosario
(Argentina)
Resumen
El objetivo de este
trabajo es contribuir a esclarecer las bases metodológicas necesarias para estudiar
los procesos etno-identitarios en la antigua
Mesopotamia. Se desarrollarán posicionamientos teóricos y categorías que se
entienden esenciales para esta tarea, tales como etnia y alteridades, entre
otras. Para ello se realizará una reseña historiográfica, a partir de diversos
autores y trazando un recorrido sobre sus trabajos, de conceptos clave en el
ámbito de aplicabilidad histórica. Todo este análisis tenderá a un enfoque
pluridisciplinar histórico-antropológico para comprender los procesos etno-identitarios en las sociedades escribales
extinguidas, del III milenio a.C. en el valle aluvional de la cuenca del Eufrates y el Tigris y sus zonas de contacto.
Palabras
clave: procesos etno-identitarios;
étnia; identidad; étnica; Mesopotamia; III milenio;
teoría.
Abstract
The aim of this work is to contribute to the
elucidation of the methodological bases necessary to study ethno-identity
processes in ancient Mesopotamia. We will develop theoretical positions and
categories considered essential to this task, such as otherness and ethnic
group, among others. To this end, we will present a historiographical review of
key concepts, from various authors and following the trajectory of their work,
in the field of historic applicability. The whole analysis will tend to a
historic-anthropological pluri-disciplinary approach to understand
ethno-identity processes in the extinguished scribal societies, from the third
millennium B.C., in the alluvial valley of the Euphrates and Tigris basin and
their contact areas.
Keywords: ethnic-identity processes; ethnic group; ethnic
identity; Mesopotamia; third millennium B.C.; theory.
"la
historia de la gestación y desarrollo de las etnias a lo largo de milenios y
centurias, ha sido la historia de las relaciones entre distintos grupos
humanos, la historia de los contactos interétnicos. Esta historia jamás estuvo
desligada de las relaciones de poder, de las relaciones de
pertenencia/exclusión y dominación/subordinación que se establecieron entre los
hombres y que, interpretadas dialécticamente se expresaron tanto a nivel de las
prácticas: surgimiento concreto de sociedades, naciones, civilizaciones,
imperios coloniales, estados; como a nivel de las representaciones: las
categorías clasificatorias que surgirán de las ideas que los grupos así
constituidos tenían de sí mismos y de los demás”. (Tamagno,
1988:
52).
Los problemas
El
presente trabajo tiene como objetivo contribuir a esclarecer las bases
metodológicas necesarias para afrontar el estudio de los procesos etno-identitarios en una sociedad escribal
extinguida, por lo cual se pone el acento en los posicionamientos teóricos y el
andamiaje categorial que se evalúan adecuados para ello.
Los términos etnia y etnicidad son vocablos de antigua data, que han sido puestos desde
hace al menos dos décadas en el centro de intensos debates en el campo de los
estudios sociales. El vocablo etnicidad,
refiere a los atributos identificatorios de una etnia y es la traducción del neologismo inglés ethnicity, modernización, a su vez, de la forma adjetival ethnikos del griego ethnos (Emberling, 2002:4), voz que tiene el
significado de “pueblo” (ancestros comunes reales o míticos, tradición,
lengua). Los griegos lo utilizaron para designar a las sociedades que no habían
alcanzado la organización de ciudad-estado, instalando una visión de la alteridad desde un sesgo político. Ambos
términos, intermitentemente, han cobrado protagonismo en los estudios sociales,
adquiriendo un carácter polisémico, según las interpretaciones dependientes de
momentos históricos y “escuelas” que las produjeron, así como por la
característica elusividad y diversidad
[2] de los
procesos a los que hacen referencia. Esto requiere una toma de posición que
ponga al desnudo las herramientas de análisis a ser utilizadas, ya que en el
campo intelectual se han expresado desde los enfoques más prejuiciados y
acríticos en torno a la caracterización de las distintas poblaciones humanas y
sus relaciones -cuya máxima expresión son las posiciones nazi-fascistas-, hasta
los intentos, dentro del campo de la ética científica, de comprensión y respeto
por las diferencias y su compromiso con la acción social. Por lo mismo también
se hace necesario un recorrido historiográfico.
Para entrar en tema, la
extensa cita del epígrafe, representa una excelente síntesis explicativa de la
importancia de plantearse el estudio de los procesos
étnicos en una sociedad extinguida como es la de Mesopotamia en el III
milenio a.C., si se parte de la convicción de que los mismos no son en absoluto
modernos, en tanto se refieren a los contactos entre diversas poblaciones
discretas y sus consecuencias; vínculos de los que se tiene constancia desde
las más remotas épocas prehistóricas y que, en condiciones particulares
condujeron a la conformación, ampliación o extinción de identidades colectivas.
Además, reafirmar la universalidad
de tales procesos étnicos -en tanto el aislamiento fue la excepción y no la
norma entre las sociedades humanas. También se debe poner de relieve la complejidad de los problemas que es
necesario abordar para desentrañar esta dimensión de la realidad social, en
particular su ligazón a las relaciones de poder, que condicionan el tipo de
vínculo entre distintas poblaciones; así como el conjunto de representaciones
que generan las identidades sociales y las alteridades
puestas en juego. Más allá de esta complejidad, la recuperación de la
etnicidad en sociedades extinguidas tiene, tantos aspectos comparables, cuanto
amplias diferencias en relación a los de la actualidad. Esta cuestión requiere
de ciertos resguardos metodológicos que es parte de lo que se propone tratar en
este trabajo sobre la base de anteriores estudios focalizados en los períodos: Protodinástico
II-III (ca.2750-
El
carácter escribal de las sociedades que habitaron la
antigua Mesopotamia, ha demostrado fehacientemente, a partir del desciframiento
de sus lenguas[6],
la coexistencia de culturas y grupos lingüísticos diversos. En el
Protodinástico II-III los documentos están escritos en sumerio[7]; como
bien ha señalado Mario Liverani (1995: 143-145), ello
ha conducido a la simplificación de llamar sumeria
a esta cultura, cuando en realidad la situación es más compleja y el
análisis del léxico muestra la presencia de por las menos tres aportaciones:
términos presumerios [8], con probables conexiones con el área
iraní, sumerios propiamente, y los términos semíticos[9]
prestados. Que dependamos de la escritura para este análisis, no es un
indicador de que la situación se produjera en ese momento y más bien es
probable que el multilingüismo fuera característico ya en los primeros momentos
de la colonización de la llanura mesopotámica[10].
La pluralidad lingüística explica el corte
temporal, ya que el III milenio a. C. es la época en que es posible reconocer
al sumerio como lengua hablada, además de escrita, coexistiendo con otras
lenguas, varias de ellas semitas, en particular la que denominamos acadio desde la unificación de la baja y
media Mesopotamia durante el reinado de Sargón de Acad (ca. 2334-2279) cuando
se entra en un franco proceso de bilingüismo, que acompañará
y rebasará el III milenio; ya que
sobre el filo del II milenio, con el colapso de
El recorte temático
necesariamente implica la larga duración, en tanto se pone el acento en las
transformaciones detectables a lo largo de todo un milenio (el III a.C.), ya
que, como ha enfatizado Susana Devalle en coincidencia con Tamagno:
“No
siendo la etnicidad un fenómeno ahistórico, es precisamente en la dimensión de
la longue durée en donde se
formulan, mantienen y cambian las identidades colectivas. Esta dimensión
temporal más que con lo cronológico tiene que ver con su substancia en movimiento:
los contenidos sociales dinámicos que proveen elementos tanto para la
reproducción de las identidades vividas cotidianamente, como para la emergencia
de nuevas variantes de identidades ya existentes” (Devalle, 1999:44).
A su vez, es claro que abordar
el análisis de
procesos étnicos de una cultura extinguida con escritura, no puede realizarse
bajo las mismas premisas metodológicas que rigen el estudio etnográfico o los
actuales problemas étnicos en estados nacionales o sociedades multiétnicas. Al
respecto Kathreen Kamp y
Norman Yoffe en un pequeño pero relevante trabajo dedicado al II milenio a.C., aunque
generalizable a otras épocas,
ponen de relieve las posibilidades
heurísticas de esta tarea al afirmar:
“Nuestro análisis de
los datos mesopotámicos y de las varias teorías que han sido utilizadas para
explicarlos, intentará ilustrar los problemas de interpretación más que
pretender presentar exhaustivamente un conjunto de datos o de resolver algún
problema histórico de integración sociocultural particular. No consideramos que
las cuestiones de etnicidad en Mesopotamia sean menos ambiguas de lo que son en
el Levante, ni consideramos los datos textuales como superiores a los datos no
escritos. Toda clase de datos arqueológicos (incluyendo textos) es
complementaria; ninguna ha de ser examinada como si las explicaciones de las
interrelaciones entre los fenómenos socioculturales pudieran ser generados
directamente por materiales que han sido recuperados en el presente. Más bien
la tarea es hacer un modelo del comportamiento que produjo estos restos
sobrevivientes en un patrón coherente para que los datos que no hayan
sobrevivido puedan ser lógicamente deducidos. En tanto todas estas
interpretaciones de sociedades extinguidas son fundamentalmente analogías con
aquellas existentes o históricas, estos modelos deberán depender de
comparaciones apropiadas con el presente histórico y sobre principios derivados
de las ciencias de la organización social. Las hipótesis explicativas deberán
ser, por lo tanto, construidas provechosamente como predicciones del pasado,
que podrán ser verificadas (o falsadas) por la recuperación de nuevos datos o
mejores (más inclusivos, económicos e internamente más consistentes)
explicaciones.” (Kamp & Yoffee, 1980:85-86).
Al
centrar el problema de la interpretación en la ecuación pasado-presente los autores están marcando los ejes
metodológicos sobre los que debieran asentarse los estudios sobre etnicidad en
una sociedad extinguida: los estudios comparados; es decir apuestan a la posibilidad
de recuperar las diferencias étnicas a partir del registro arqueológico,
cotejado cuidadosamente con información etnológica y textual en sus contextos
específicos. Además, en el penúltimo párrafo los autores acentúan la idea de
que es el presente el que interroga (y “predice”, al interpretarlo) al pasado.
De
todos modos, en resguardo de la rigurosidad metodológica, es necesario conectar
las distintas posiciones en relación al fenómeno de las identidades étnicas,
con el conocimiento actual sobre las sociedades antiguas -
Estas
limitaciones y diferencias remiten a dos aspectos metodológicos considerados
claves para incorporar la problemática de la etnicidad en los estudios de las
sociedades antiguas: enfoques que aporten
adecuados criterios interpretativos; criterios de análisis de fuentes
coherentes con lo anterior.
En
relación a lo primero, surge de lo hasta ahora expresado que se adopta una
mirada pluridisciplinar, con un natural anclaje en la antropología y la
historia. Adoptando esta perspectiva, es significativo, desde
un punto de vista metodológico,
el definitivo alejamiento de la perspectiva positivista que creía hacer ciencia
por el sólo descubrimiento y relato fiel del documento, o por la descripción y
clasificación de razas y especies; se trata de reconocer, apoyando el planteo
de Kamp y Yoffee citado supra,
que la ciencia social es una construcción que depende tanto de fuentes,
datos y testimonios, ya sea de archivo o de trabajo de campo, cuanto de herramientas teóricas y conceptuales
que permitan lecturas nuevas, más coherentes con la realidad que se ha tomado
como universo de análisis.
Para
ajustar este planteo, se debe partir, como se dijo, del reconocimiento de la especificidad de las sociedades
antiguas. Las largas polémicas suscitadas entre los historiadores, sobre lo que
se dio en llamar la dicotomía “modernidad versus primitivismo”, quedaron
prácticamente saldadas cuando desde distintos posicionamientos historiográficos
-que tuvieron sus máximos representantes entre los historiadores marxistas y la
“Escuela de Columbia”- se llegó a un consenso en cuanto a la necesidad de
respetar esa especificidad, aunque la
misma fuera analizada por unos y otros de modo variable[13].
Alentados desde distintas posiciones teóricas, investigadores de la talla de
Igor Diakonoff [14] de un
lado, o Leo Oppenheim [15] del
otro, coincidieron en que las relaciones económicas, sociales, políticas y las
ideologías o el mundo simbólico poseen en estas sociedades una urdimbre que
sólo es posible separar a efectos analíticos, pero que se expresan en concreto
en un rol importante de las relaciones de parentesco en todas las dimensiones
sociales; diferentes formas de acceso a la tierra que ignoran el concepto de
propiedad privada moderno; relaciones sociales en las cuales el concepto de
clase con sus connotaciones económicas aparece velado por condicionamientos
como la dependencia o no de sectores palatinos; convivencia de organizaciones
políticas diversas como tribus, comunidades rurales y estados; legitimidad
política vinculada al mundo divino y a las genealogías; omnipresencia de la
religiosidad.
Esta postura implica una intensa conciencia de
la necesidad de evitar el anacronismo, pero también un reconocimiento de las
posibilidades heurísticas de las ciencias sociales en su indagación del pasado,
que admiten un uso prudente pero fértil del método comparativo, no sólo en
sentido espacial sino temporal [16]. El
planteo se basa en el reconocimiento de que existen matrices de experiencias sobre las que se han desarrollado las historias humanas unidas por las
opciones y límites que provee la pertenencia a una única especie: Homo sapiens, raíz compartida que tiende
el puente de la comprensión analítica de las sociedades humanas universalmente
y hace posible partir de las experiencias actuales para intentar atisbar las
experiencias del pasado. En palabras de Miguel Civil, refiriéndose a la posibilidad de nuestra comprensión de un himno
real, en este caso el Himno B a Shulgi, aunque también de sus límites:
“Sin embargo, es evidente que más
allá de la ambición del poéta[17] nosotros no compartimos más que muy imperfectamente parte de su mundo, como lo
saben bien aquellos que han
tratado de traducir este dificil himno. Compartimos con el autor antiguo su condición humana. Allí reside
para nosotros la esperanza de
comprender su mensaje, pero también es donde se esconde el peligro del etnocentrismo
ingenuo. ” (Civil, 1978 : 227)
Así
planteado el problema es notorio que el mismo involucra no sólo a la
antropología y la historia, sino, como se dijo, al conjunto de las ciencias
sociales[18].
De hecho, la necesidad de actualizar la relación entre las teorías
interpretativas de las ciencias sociales para llegar a una formulación más
precisa del problema, surge de la evidencia de que las explicaciones de las
relaciones entre distintos grupos humanos, en sus distintos tiempos y espacios,
estuvieron connotadas por los recorridos disciplinares, en el contexto en que
se produjeron sus desarrollos, situación a la que no escapan los estudios sobre
las sociedades antiguas, entre ellas las del ámbito del valle del Éufrates y el
Tigris. En cada caso, a su vez, varía la estructura metodológica de la cual se
parte y la capacidad de hacerla consciente y explicitarla como exigencia de la
tarea intelectual.
Escudriñando la historiografía
Desde
esta perspectiva abarcadora, es necesario situar los estudios sobre Mesopotamia
en el contexto general del conjunto de las ciencias sociales desde fines del
siglo XIX, e ir descubriendo los nexos entre los distintos desarrollos
disciplinares y la emergencia, las más de las veces velada, del tratamiento de
los procesos etno-identitarios en el recorte
espacio-temporal seleccionado.
Se
observa, en primer lugar, el carácter prejuiciado de muchos de estos trabajos,
en particular los escritos entre el último cuarto del siglo XIX y la 2da Guerra
Mundial, ya que el concepto de etnia
fue asimilado al de raza y los
análisis se basaron en la premisa de la existencia de razas inferiores y
superiores[19],
con el conflicto como vínculo casi
inevitable, en el marco del profundo eurocentrismo
que acompañó al desarrollo del neocolonialismo. El progreso había instalado su
norma, basada en la superioridad material y “moral” de la “raza blanca” que
justificaba las necesidades de expansión geográfica y sometimiento o
aniquilación de otros pueblos, en aras de las “necesidades” de la civilización[20], en
realidad las necesidades de materias primas y mercados del capitalismo en fase
expansiva.
En ese contexto el
ascenso del nacionalismo, estrechamente ligado al antisemitismo, y las terribles consecuencias a las que condujo,
particularmente en su forma extrema, el nazi-fascismo, llevó, al término de la
2da Guerra Mundial, al abandono del
término raza en las ciencias
sociales, o a un uso muy cauto y preciso, limitado al reconocimiento de
poblaciones con prevalencia de ciertos rasgos fenotípicos, que se considera no
afectan la unidad psíquica del género humano [21], y a
evitar el uso del concepto de etnia por su contaminación con el anterior.
En el mismo marco histórico, las diferencias
étnicas también habían sido entendidas como la distancia entre la
“civilización” y otras formas de organización social, en particular las
sociedades tribales, asociadas, o al nomadismo como estadio evolutivo,
siguiendo los planteos del evolucionismo
social[22];
o contraponiendo la organización tribal a la nación[23]. La caracterización de tribu
resultó de la generalización de ciertas experiencias coloniales con tribus
africanas y en especial con los beduinos camelleros y los pueblos árabes [24].
Estos planteos se mantuvieron en el marco del eurocentrismo y un uso discrecional del evolucionismo, mucho más allá de la
finalización de la 2da Guerra Mundial. Fueron los usos del mismo, al auto-asignarse Europa
el ser la cumbre de ese proceso -y no la propia teoría, al menos no en todas
sus versiones, como lo ha señalado Vere Gordon Childe
[25]- lo que
le dio una connotación de justificación del expansionismo colonial y del sojuzgamiento
de otros pueblos.
Muchos
de los estudios sobre Mesopotamia fueron teñidos por esas ideas. Así, en 1937 Wolfran
von Soden[26]
atribuía el ascenso de los asirios a la mezcla de sangre hurrita -considerada
aria- con la “raza semita”. Solamente por medio del agregado de una raza
superior podría la raza semita inferior haber logrado el desarrollo de un
imperio. A su vez, E. A. Speiser (1932: 30) sugirió
que la relación filológica es por lo general fuertemente indicativa de
afinidades raciales [27]. La difusión
de
Sin embargo, a pesar de
la fuerza de las convicciones prejuiciadas prevalecientes en el momento –que
tornan desechables gran parte de estos trabajos-, algunos eruditos se opusieron
desde un primer momento a estas asociaciones. Así, en 1936 Arthur Ungnad, a pesar de atribuir diferentes valores morales a
cada raza, reconoció, que raza y lengua no coincidían, al menos en períodos
históricos. Pero particularmente influyente fue la actitud de Thorkild Jacobsen (1939),
quien en su artículo "The Assumed
Conflict Between Sumerians
and Semites in Early Mesopotamian History"[28] publicado en los albores de la 2da. Guerra Mundial, se opuso enfáticamente a la identificación de
conflictos raciales en Mesopotamia; demostrando, por el contrario, una amplia
convivencia, a través del análisis de inscripciones, fuentes literarias, usos
de nombres personales y selección de dioses sumerios para legitimar el accionar
de los reyes acadios. Su excelente trabajo instala fuertemente la idea de que
las luchas entre ciudades son luchas por la hegemonía, y postula, a través del
análisis de fuentes textuales, que incluso la unificación de Mesopotamia bajo
el “semita” Sargón de Acad, era reflejado positivamente en la literatura
sumeria posterior, evidenciando la inexistencia de un conflicto racial.
Reconociendo sin titubeos el valor político
del planteo de Jacobsen, es necesario observar que el autor prácticamente
identificaba los conceptos de raza y etnia, lo que invalida, a la luz de los
actuales estudios sobre etnicidad, su cerrada oposición a estos análisis.
Debido a las perversas
consecuencias del planteo hitleriano acerca de la superioridad de la raza aria,
y al peso de la autoridad académica de Jacobsen, se generó a partir de
entonces, una predisposición contraria a los estudios étnicos en Mesopotamia.
En consecuencia, pasa a segundo plano el tema de las peculiaridades de la
relación sumero-acadia que -como es perceptible en la
bibliografía posterior- es retomada luego desde otras perspectivas y con muchos
resguardos.
A su vez, los vínculos
entre acadios y amorreos, casi sin excepción, fueron abordados como relaciones
dicotómicas entre pueblos nómades y sedentarios (y sus variantes de seminómades, semisedentarios,
pastores, etc.), asociados a la interpretación de la relación tribus-estado. Ya
se ha comentado supra que la
caracterización de tribu resultó de la generalización de
ciertas experiencias coloniales con tribus africanas y beduinos camelleros
sobre todo árabes. Esto último reafirmó la idea del carácter naturalmente
semita de los nómades, prejuicio que además tenía antiguo sustento en las
versiones bíblicas de la historia del pueblo hebreo (e.g.
Malamat, 1967). Una visión
presente en la mayoría de los estudiosos hasta hace no tanto tiempo[29],
la señaló J.T. Luke de modo expresivo:
“(…) En la historia del cercano Oriente, el beduino
árabe se convirtió en la fuente principal de la evolución étnica y cultural
semítica, al igual que el idioma árabe fue lo básico para la comparación
lingüística. Los beduinos eran semitas,
vivían en el desierto, organizados tribalmente y carecían de todas las marcas
de “civilización superior”. Por tanto,
parecían representar perfectamente la etapa “primitiva” u original de la
evolución semítica. La vida beduina era vista como un fósil, mostrando en el
presente el carácter de todos los antiguos semitas (…)”(Luke, 1965:1)
Las
posiciones que entrelazaban el vínculo entre semita, nómade y organización
tribal, se afianzaron con las excavaciones iniciadas en la década del ´30 por
los franceses en Tel Hariri (Mari), en el Eufrates
medio, y el extraordinario descubrimiento del archivo de la ciudad, con más de
20.000 tablillas correspondientes a tres generaciones de la primera mitad del
siglo XVIII a.C. En ellas se mostraba un amplio espectro de relaciones entre
los grupos tribales amorreos y estados urbanos, muchos de ellos con dinastías
también amorreas. Una extensa lista de investigadores se dio a la tarea de
transliterar, traducir y publicar las tablillas[30],
tarea todavía vigente. Sólo por dar una idea de la enorme repercusión de este
archivo entre los asiriólogos, cabe mencionar a Charles, Dossin,
Boyer, Birot, Kupper,
Durand, Charpin, Ziegler, entre tantos otros
investigadores, quienes dieron cuenta de temas tan variados como los textos
administrativos, la correspondencia “diplomática”, aspectos jurídicos; pero por
sobre todo, como se dijo, desnudaron el aspecto multiforme de la relación entre
los estados urbanos dirigidos por reyes amorreos, con las tribus del mismo
origen aliadas a ellos o que los enfrentaban. A pesar de los fuertes indicios
del dinamismo de las identidades étnicas, su constante metamorfosis al calor de
los procesos políticos y la presencia de etnónimos en las fuentes, este
riquísimo archivo ha sido apenas explotado desde esta perspectiva, de modo
episódico y sin remitir al sostén teórico necesario para clarificarlo. Se
omiten más precisiones ya que este tema ha sido tratado oportunamente por Jorge
Silva Castillo y quien suscribe (Di Bennardis &
Silva Castillo, 2011; 2005).
Los estudios modernos sobre
etnicidad
Como
bien ha señalado Maxwell Owusu (1989), hasta la
década ´60-´70 antropólogos, sociólogos y lingüistas estaban más interesados en
la lógica interna de cada sociedad que en las relaciones entre sociedades y en
la diacronía. Pero la historia no había cesado su movimiento y el fenómeno del
denominado tercermundismo, el
problema de
Es
en este período en que surge el enfoque moderno sobre el tema etnicidad. Por un
lado, la antropología política (Hidalgo
& Tamagno,1992:5), en la década del `60 comienza a cuestionar las miradas
estáticas e internas del funcionalismo,
el relativismo cultural y el estructuralismo -asumiendo que son todas
escuelas de origen occidental [31]-, para
propender a una nueva concepción de la etnicidad, considerada no un imperativo
cultural sino una estrategia de lucha. Hay que recordar que las monografías
etnográficas de las décadas del `40 y `50 solían crear límites artificiales
entre los estados modernos y los pueblos sin organización estatal, englobados,
a veces arbitrariamente, como ya se ha consignado, bajo la denominación de
“tribus”. Su reemplazo por los términos más neutros como etnia o etnicidad,
“conlleva
un viraje disciplinar hacia lo no aislado en oposición a lo aislado, hacia lo
contemporáneo versus lo primitivo, a lo universalmente aplicable versus lo
no-occidental, hacia un enfoque tanto subjetivista como objetivista, hacia la
idea de fluidez de los límites y de los contenidos en que se funda la
identificación étnica” (Hidalgo & Tamagno,1992:3).
Coincidente con esta renovación, puede señalarse la
influencia directa o indirecta que tuvieron algunas miradas críticas, sobre los
estudios étnicos. Los trabajos de Edmund Leach, David Easton y Georges Balandier, son algunos ejemplos de entre los muchos
investigadores que cuestionaron las prácticas y teorías antropológicas
sustentadas hasta el momento y que el límite impuesto a este trabajo debe
injustamente silenciar[32]. Leach
(1977) desde un trabajo empírico, Sistemas
políticos de la Alta Birmania, publicado en 1954, criticaba al
funcionalismo y al evolucionismo simultáneamente, reinstalando una mirada
histórica sobre los procesos sociales, por lo tanto, atendía también a los cambios y los conflictos, aportando
así este matiz a la comprensión de los procesos interétnicos. Easton (1959:235)
instala otra idea fructífera a la luz de los actuales conflictos étnicos: el
concepto de arena política, espacio
en el que se dirimen el liderazgo y
la competición y que permite pensar los procesos políticos más allá de la
estatalidad. A su vez, en 1964 Georges Balandier[33] publicó su Antropología
Política, con lo que daba el puntapié inicial al abordaje de lo político en
la etnología francesa, con un racconto
crítico de las posiciones hasta entonces, a las que asignaba gran ambigüedad,
con usos terminológicos imprecisos: clientelismo, feudalismo (de uso y abuso en
el mundo de los estudios antiguo-orientales[34]), e introduce el problema histórico de
la consideración de las formas organizacionales pre-modernas
que tendría más adelante una importante repercusión en el estudio de las
sociedades antiguas, al incluirlas en la discusión sobre ‘etnicidad, nación y
estado’[35].
Otro pilar de los estudios modernos sobre etnicidad
fue el denominado giro Barthiano, es decir las propuestas rupturistas de Fredrik Barth en el Simposio realizado en
Desde
la década del `80, marcada por el fenómeno de la denominada “globalización”, la
posterior caída de
De
ahí en más, los nuevos problemas instalan el estudio de minorías étnicas,
migraciones, pluralismo cultural, tendiéndose un puente con el campo de estudio
de la sociología histórica, preocupada particularmente por la comprensión del
fenómeno de nación, nacionalismo, extranjería y etnicidad, reverdecidos bajo el
proceso de la denominada “globalización”[38]. El fin
del siglo XX y el nacimiento del XXI aparece así dividido entre dos pulsiones
opuestas: respetar las diferencias en el marco de una sociedad multicultural, o
extranjerizarlas, guetizarlas[39]. Esta
última opción podría llegar a tener un carácter supranacional, como parecen
indicarlo las últimas guerras e intervenciones de y en Afganistán, Irán, Iraq,
Siria y sus consecuencias: migraciones y el problema de los refugiados,
pareciendo querer instalar nuevamente lo que parecía una dicotomía superada: el
enfrentamiento Oriente-Occidente [40].
Miradas sobre la perspectiva etno-identitaria moderna en Mesopotamia
Haciendo una apretada síntesis,
se puede reconocer tres momentos
significativos en cuanto a un tratamiento
crítico que reinstala la problemática
étnica, en Mesopotamia, luego de un largo silenciamiento del tema. El primero de estos momentos de sello crítico, es el reclamo de Ignace Gelb (1960) en su trabajo "Sumerians
and Akkadians in their Ethno-linguistic Relations",
presentado a
“Antes de entrar en una discusión del tema principal
es necesario aclarar la terminología con respecto a mi uso del término
'etnolingüístico'. Hace algún tiempo[41]
definí los términos 'nación' (demos) y 'pueblo‘ (ethnos)
de la siguiente manera: “La definición de “nación” es relativamente fácil:
“nación” es un término político que denota un cuerpo de personas unidas por un
estado o por una voluntad común a un estado.
La definición del término étnico “pueblo” es más difícil, ya que los rasgos
que caracterizan a un pueblo son más numerosos y más complejos. Los rasgos principales de un pueblo son la
comunidad de tradiciones, costumbres, religión, cultura, idioma y posición
geográfica. No todos estos rasgos tienen
la misma fuerza y, de hecho, algunos de ellos pueden incluso estar
ausentes. Muy influyentes son los lazos
de tradición común con respecto a la descendencia. La posición geográfica compacta es un factor importante,
aunque algunas partes de la misma unidad étnica pueden habitar en ocasiones
áreas muy dispersas. La religión como
lazo étnico varía en fuerza. El lenguaje
como vehículo de la tradición es uno de los cimientos más sólidos de un pueblo. Como expresión exterior, el lenguaje se
convierte en el símbolo con el que un pueblo se identifica más fácilmente. Para un pueblo, renunciar a su lengua en
favor de otra normalmente significa la renuncia a su propia identidad étnica y
la posterior asimilación a un grupo étnico del cual se toma el nuevo idioma
(...)” (Gelb,
1960: 259).
Si bien este planteo no
tendrá efectos inmediatos, será reconocido a posteriori y muestra en su
plenitud los beneficios de la agudeza de un seguidor atento de los procesos
sociales, en su campo de estudio y en el mundo del que era contemporáneo.
Un segundo momento crítico en relación a la problemática de
los estudios étnicos en Mesopotamia
antigua, se pone en evidencia a partir del reclamo de Kathryn
Kamp y Norman Yoffee, en su
trabajo publicado en 1980, ya citado más arriba. Esta posición se articula con
el denominado “giro barthiano” en los
estudios étnicos, ya reseñado.
Al mismo tiempo Kamp y Yoffe
hacen una apuesta a las posibilidades heurísticas de la etnoarqueología [42], es decir a la facultad de recuperar
las diferencias étnicas a partir del registro arqueológico. La etnoarqueología,
forma parte de las transformaciones, consecuencia en principio de los trabajos
de la denominada “New Archaeology”[43], la arqueología procesual. Esta
participó de un modo u otro (tal vez sólo del “clima”) de las posiciones
renovadoras que cundieron desde la década del `60, dirigiendo una mirada
crítica, respecto de los métodos e interpretaciones de sus predecesores
(Binford, 1962; 1965). Fue una escuela arqueológica con una actualizada
propuesta de ligazón a la antropología y a las ciencias naturales y con un
interés en deducir modelos generales de comportamiento y adaptación; poniendo
énfasis en la comprensión de procesos diacrónicos en el marco de teorías sistémicas y de alcance medio. Más adelante se sumará, desde los `70, la denominada
“arqueología post-procesual”
(Hooder, 1988),
con una idea de cultura como conjuntos heterogéneos de interpretaciones y
representaciones superpuestas, e incluso opuestas (Emberling,
2016), rescatando al individuo y su mundo simbólico; perspectiva permeable,
además, a las influencias del marxismo (Sprigg,
1984), el estructuralismo, los nuevos trabajos sobre el poder (Leone & Shackel, 1987); e incluso las posiciones del feminismo (Engelstadt 1991).
El tercer momento crítico que se
ha identificado
corresponde al ciclo que encierra la realización de dos de los importantes
eventos anuales para filólogos, arqueólogos, antropólogos, historiadores,
dedicados al mundo antiguo-oriental: La
38e Rencontre Assyriologique
Internationale realizada en París en 1991,
abocada al tema
Enfoques, conceptos
De
la reseña historiográfica, surge la necesidad de tomar posición respecto de los
conceptos operativos a utilizar. En términos generales se opta por un enfoque relacional y procesual, aunque
reelaborado en base a la propia experiencia investigativa.
En
primer término se apela a un concepto de etnia a pesar de la elusividad del mismo que ya se ha aclarado: una etnia es un conglomerado humano, de dimensiones diversas, con una especial y propia relación con un
territorio determinado, sobre el que puede estar establecido de manera más o
menos homogénea, compartiéndolo o no con otras etnias; que reconoce una
historia común que les provee particularidades relativamente estables de lengua
y cultura; y que posee autoconciencia de unidad y diferencia de otros
conglomerados humanos -generalmente expresada en un etnónimo- base del
sentimiento de pertenencia e identidad étnica, y que no necesariamente coincide
con la pertenencia política. Se trata, en esta definición, apoyada en la
formulada por Dragadze [46]
de destacar aspectos objetivos
(territorio, lengua, cultura) y subjetivos
(autoconciencia expresada en un etnónimo); también se pretende ponderar lo cuantificable y lo variable
dentro de una etnia, al marcar la estabilidad de la lengua y ciertos elementos
culturales, aunque señalando la relatividad
de dicha estabilidad. Es de rigor subrayar que territorio y lengua no son
requisitos indispensables, aunque sí frecuentes, en la identificación de una
etnia.
A su vez, se considera a la identidad
étnica, como forma particular de identidad.
Se define como identidad al conjunto de factores
subjetivos (la internalización de la cultura desde el momento mismo del
nacimiento, conjunto de mediaciones interpersonales familiares y/o cercanas
entre la constitución del sujeto y la cultura), así como los rasgos objetivos
de esa misma cultura, construida socialmente, por un ámbito de pertenencia
múltiple y aun contradictorio, pero que provee a individuos y grupos de un
sentido de vida y que no excluye, ni los conflictos a nivel de
autoidentificaciones coexistentes aunque dispares, ni la existencia de
múltiples identidades, desde la individual hasta las macroidentidades
étnicas y políticas, incluyendo sus representaciones ideológicas y simbólicas [47].
Partiendo del concepto de etnia propuesto, se postula que la identidad étnica es la que selecciona a la etnia a la que se pertenece, como
referencia y pertenencia y hay que comprenderla en su abigarrada dimensión
social: como un complejo histórica y socialmente generado, vinculado a la
estructura social y de poder, e imbricado en el ámbito de las representaciones
simbólicas colectivas. Esta es una posición cercana a los denominados
“constructivistas”, en particular a aquéllos que reconocen el factor operador
de la voluntad política, pero en el marco del contexto socio-histórico que lo
genera.
Se considera necesario hacer hincapié en el
aspecto dinámico de la formación de
las identidades étnicas y sus variaciones, y por tanto en la necesidad de
analizar el proceso étnico: éste surge
del reconocimiento de que la
conformación de una etnia no es inmutable, no se sustenta en rasgos inmanentes
a un determinado pueblo o cultura, sino que por su carácter histórico surge de
un conjunto de procesos sociales, económicos, políticos, que generan, a su vez,
diversas acciones de cohesión étnica que tienen su correlato en la autoconciencia.
Estos procesos se desarrollan en un campo de interacción sumamente complejo, en
el que la alteridad, la conciencia del otro, colabora en la propia
autodefinición y es este juego relacional el que da lugar a la fluidez de las
relaciones interétnicas. Éstas, abren posibilidades pacíficas, o de fricción o
de exclusión/dominación, situaciones que se expresan en la conformación,
fusión, modificación o desaparición de grupos étnicos, al calor de procesos más
amplios, como la configuración de entidades políticas y estados.
Es importante señalar que
las relaciones interétnicas no deben
visualizarse exclusivamente desde la perspectiva del conflicto. La convivencia
étnica y la permeabilidad de las fronteras étnicas son realidades constatables y es necesario evaluar las condiciones
históricas concretas que las posibilitan en momentos precisos y que pueden
ponerlas en riesgo en otras. Esta afirmación es estratégica desde un punto de
vista de ética social, si se conecta la indagación del pasado con la
comprensión del presente, como se ha subrayado.
Por último, no se considera un aporte tratar de
delimitar las características socio-culturales o la sumatoria de rasgos -ya
sean estos materiales, organizacionales o simbólicos- que otorgan identidad a
cada etnia. En cambio, sí se entiende necesario que los estudios étnicos
permanezcan atentos a la significación y acción del conjunto de factores (entre
ellos el protagonismo del poder político) que actúan sobre la identidad étnica
y las relaciones interétnicas. Es importante consignar que las identidades étnicas pueden convivir con otras identidades emergentes, e incluso impuestas (urbana,
nacional, colonial, imperial), incluso quedar soterradas y reaparecer en circunstancias
favorables o al calor de nuevos conflictos.
Para completar este
esquema en torno a los problemas metodológicos, es necesario reconocer que la
distancia temporal y el carácter de las fuentes, testimonio de sociedades
extinguidas como las de
Para
esto es necesario partir de una concepción del documento histórico que amplíe
el horizonte de la interpretación. El explícito ideal de la historiografía
documentalista ha sido abordar el texto como información sobre el pasado, con
el objetivo de reconstruirlo con la mayor verosimilitud posible. Acompaña esta
actitud una búsqueda de las condiciones intrínsecas que permitan distinguir el
texto propiamente histórico, del texto literario. Pero la profunda renovación
teórico-metodológica de las ciencias sociales en las últimas décadas, ha
llevado a que, desde distintas perspectivas teóricas, lingüísticas, literarias,
y también desde la historia, se haya revisado (y relativizado) la concepción
puramente documentalista de la historiografía. Y se ha ido aún más lejos: se plantea la revalorización del documento
como texto en sí, al margen de su clasificación (Bouvet 1989/90). Siguiendo
a Michalowski (1984) se podría afirmar que el estudio
de las fuentes textuales es parte de la problemática más amplia de la
narrativa, “...
en un tono radical, se podría muy bien postular que
no existe tal cosa como historia o historias, sino que solo hay textos:
antiguos o modernos” (Michalowski, 1984: 237).
Es de destacar que el
campo de los estudios orientales ha
sido pionero, en gran medida, en el uso del texto literario; como señala
William Hallo (1987) apostando a la validez del uso de las fuentes literarias
-con las debidas precauciones- en reconstrucciones historiográficas “…En el
caso de Israel, esta proposición es virtualmente axiomática…” (Hallo, 1987: 9).
En tanto, Liverani, da un
buen ejemplo de esta nueva postura cuando afirma, en relación a las cartas de
El Amarna: “... el problema no es llegar a saber si un hecho narrativo es
"verdadero", sino por qué ha sido asentado y por qué de ese modo
particular y no de otro. En terminología lingüística podemos decir que un
análisis connotativo es más factible e interesante que uno denotativo” (Liverani, 1983: 42).
No hay duda que la reconstrucción del contexto de una sociedad
extinguida siempre conlleva el riesgo de caer en el anacronismo, ya que el
acceso al documento se hace desde una sociedad y una cultura (la nuestra) que
ofrece sus propios códigos de valoración y clasificación de lo relatado y opera
seleccionando líneas interpretativas y nuevas indagaciones (White, 1985; Asher-Greve & Asher 1998). Sociedad
y cultura, son entendidas aquí como totalidades que proveen un sentido a la
vida, filtran y jerarquizan las experiencias y hacia el interior están resignificadas
por experiencias de grupos, clases, ámbito de pertenencia rural o urbano; o sea
se deben tener en cuenta la multiplicidad vivencial y las elaboraciones
simbólicas, en sentido individual y colectivo.
Además, para el caso de
las antiguas sociedades escribales, se debe atender
al hecho de que el registro escrito es casi exclusivamente producción de un
sector: el estado o los grupos ligados al
poder político. Esto es así para cualquier clase de documentos, pero se
manifiesta más crudamente en el caso de la
literatura ya que ésta es la reelaboración realizada por una élite
ilustrada del antiguo fondo cultural colectivo, siendo también la responsable
de su acrecentamiento y modificación. Al mismo tiempo, el paradigma del origen estatal de
la producción de las fuentes textuales, afirmación tanto más contundente cuanto
más atrás se retrocede en el tiempo, ha conducido al sobredimensionamiento del
rol del estado en estas sociedades y a la opacidad de las voces que no
pertenezcan al sector de la élite. Sin embargo, los hombres y mujeres comunes
dejaron señales –a veces apenas perceptibles-, indicios a los que sólo es
posible encontrar si se parte de la
premisa de su existencia. Encontramos esas premisas en la confluencia de
las miradas de la antropología y la historia social.
Los
señalamientos anteriores indican los resguardos, pero también la audacia con
que habrá que acercarse a las fuentes, esa materia prima parlante y al mismo
tiempo muda por la intencionalidad con que informa, deforma y omite. Habrá que
referirse a la contextualidad social extralinguística
para que las interrogaciones presentes puedan realmente interpelar al pasado,
aun en aquellos aspectos que no se quiso, o no pareció importante a los
escribas, o a sus mismos protagonistas, consignar, si se toma en cuenta la
amplitud de la tradición oral, aún para acciones importantes como matrimonios y
contratos (Goody 1985; 1990).
Para
el caso de las obras literarias sumerias, la mayor parte de ellas se conocen
por versiones datadas aproximadamente entre 2100 y
Este enfoque permite
valorar en toda su dimensión al concepto de etnopoesía acuñado por Jeda Jason (1969; 1977, 1979). Jason sostiene que la etnopoesía es, muchas veces, la expresión escrita de viejas
tradiciones orales, lo que pone de relieve la continuidad y antigüedad del
fondo cultural que la sustenta y corrobora lo planteado supra [48]. La autora señala que puede englobarse en esta
denominación a todas aquellas manifestaciones literarias que expresan la
cosmovisión de un pueblo y la relación del hombre con el mundo que lo rodea. De
este modo, un mito, un poema, son tan válidos para reconstruir el pasado como
la inscripción de una estela conmemorativa o una lista de ofrendas [49] .
Textos
como Enmerkar y el señor de Aratta,
o los correspondientes al género de las lamentaciones
(por la destrucción de Ur, de Sumer, de Agadé), el casamiento
de Martu[50] , entre tantas otras, pueden
clasificarse dentro del rubro etnopoesía, en la medida que recogen vivencias, pautas
culturales, conceptos de tiempo y espacio, tanto como valoraciones que
involucran a grupos etnolingüíticos identificables, a
la vez que expresan un "nosotros"
y "los otros", donde se
evidencian los efectos de las acciones políticas sobre la delimitación y la
cualificación (mayor o menor permeabilidad) de las fronteras étnicas.
Finalizando…
En el
recorrido realizado se ha intentado desplegar la armazón metodológica que se
considera apropiada para rescatar la experiencia de los procesos étnicos en una
sociedad escribal extinguida, en este caso
Mesopotamia del III milenio a.C. y que podría sintetizarse del siguiente modo:
·
Interrogaciones
al pasado modeladas en las vivencias del presente, que habilitan un uso
cuidadoso del método comparativo en sentido espacial y temporal.
·
Enfoque
pluridisciplinar, con especial anclaje en la antropología y la historia.
·
Identificación
de las posiciones historiográficas que condicionan las interpretaciones en el
campo de estudio.
·
Cuidadosa
consideración del contexto (social, económico, político, cultural e
ideológico-religioso), basado en la premisa de la especificidad de las sociedades
antiguas, recuperada a través de una lectura renovada de las fuentes textuales
y arqueológicas.
·
Sustrato
teórico-conceptual puesto a prueba durante la indagación.
·
Corpus
de fuentes en sentido amplio, equiparando las llamadas literarias e históricas.
A modo de
conclusión preliminar, se evalúa como condición positiva el enfoque pluridisciplinar, con eje
histórico-antropológico (sin desdeñar el aporte filológico, que no se cuestiona, sino que se aprovecha en sus
aportes eruditos), para comprender los procesos etno-identitarios
en las sociedades escribales extinguidas, que
desplegaron sus desarrollos a lo largo del III milenio a.C. en el valle
aluvional de la cuenca del Éufrates y el Tigris y sus zonas de contacto. Sus
límites, a su vez, son los mismos que para un enfoque positivista: el universo
de análisis está constituido sólo por los
residuos de las sociedades que los protagonizaron. Entremedio, ya se
plantee la interpretación como deducción lógica o como mera imaginación,
cuantos más ojos estén poniendo a la sociedad bajo estudio en foco, más aristas
y detalles de sus huellas serán descubiertos.
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[1] El presente
texto es una producción de Cristina Di Bennardis, inédita
hasta ahora. Se agradece a Julieta Ferrari, su hija, y a Leticia Rovira por
editarlo para su publicación en este Anuario.
[2] El término elusiveness fue
acuñado por Bromley (1974: 32), para referirse a los aspectos
psico-sociales o a la “coloratura” particular que le otorga la etnicidad a la
cultura. A su vez, Hobsbawm (1993/94: 12) afirma “Esta falta de coherencia o incluso esta arbitrariedad del concepto
‘etnicidad’, crea problemas considerables para definir a la identidad étnica”.
[3] Se sigue la cronología
media, la de mayor aceptación entre los especialistas. No se entrará en
detalles en relación a las discusiones en torno al tema cronología, ya que no
afecta lo esencial de este planteo metodológico; pero sí se considera necesario
consignar la enorme complejidad que el tema conlleva y la inseguridad del
estado actual de la cuestión. Al respecto, ver, por ejemplo, Creyer, 1995; Liverani, 1995:
27-35; Gasche, Armstrong; Cole & Gurzadyan 1998.
[4] Se aceptan las
importantes observaciones sobre la interpretación de los documentos escritos
por parte de Civil 1980, por cuanto el autor no sólo señala los límites, sino
que también apela a la capacidad interpretativa de la antropología, bajo
determinados resguardos metodológicos.
[5] He dedicado mi
Tesis de Doctorado Construcción de
identidades étnicas, cultura y poder político en
[6] El desciframiento del babilonio y
el asirio, considerados actualmente variantes del acadio, ya se había iniciado en 1802 y el sumerio ya se conocía en
grandes líneas desde 1900. Los avatares de sus desciframientos son relatados
por Kramer, 1963.
[7] El sumerio es una lengua
aglutinante, es decir que no cambia la raíz de sus palabras, con semejanzas con
otras conocidas como el euskera, el turco, el georgiano, pero sin parentesco
probado con ninguna lengua conocida. Ver: Thomsen, 1984.
[8] Landsberger
(1944) planteó la existencia de una lengua substrato que denominó proto-eufrática
o proto-transtígrida.
[9] El desciframiento y
clasificación de las lenguas y/o dialectos semíticos en Mesopotamia se vio
facilitado por la persistencia hasta nuestros días de lenguas semíticas como el
hebreo o el árabe. Como ha señalado Saggs
(2000:30) “(…) las principales lenguas semíticas habladas antes de Cristo se
encuentran todas por primera vez en una región delimitada por el Éufrates al
este y el norte de Siria al norte. No
hay motivos para pensar que los antecedentes geográficos del acadio fueran diferentes.
(…)”
[10] Obviando
el problema del origen de los sumerios, tema irresuelto hasta nuestros días,
parto de la premisa -compartida por la mayoría de los investigadores- de que
los sumerios ingresaron a
[11]
Tradicionalmente se ha identificado a los amorreos
con los mar.tu, que sería la designación sumeria, (vocablo
que significa “oeste”) y pertenecerían al grupo lingüístico semita occidental,
cuya procedencia coincidiría con lo propuesto por Saggs
(2000) que se cita en la nota 8. Sin embargo, planteos más actuales refieren a
la posibilidad de que el amorreo no sea, en realidad, una lengua
semítico-occidental, diferente del acadio (reconocido como semítico oriental)
sino una variante aldeana o arcaizante del acadio, posición que hace mayor
hincapié en la convivencia previa, que en la ‘entrada’ o ‘migración’ de los
amorreos, e incluso en el origen común de lo que hasta ahora venimos
considerando dos poblaciones y lenguas diferenciadas: acadios y amorreos: Buccellati, 2008: 142 y referencias a obras anteriores. En
sentido semejante, pero con variantes cf. Porter, 2012: 268. También la
importante discusión sobre la identificación o no entre mar.tu y
amorreos Verderame, 2013:
41-55.
[12] El mantenimiento o no de la
lengua está asociado, en general, a las situaciones de estigmatización social,
donde, la persistencia de su uso podría dificultar la supervivencia del
individuo o el grupo involucrado. Esto está claro para los antropólogos que
trabajan en el ámbito americano, donde, en determinadas situaciones las
poblaciones originarias han perdido su habla hasta llegar a extinguirse, como
ha sucedido en ciertos grupos aborígenes del sur de Argentina. Actualmente, se
está produciendo el fenómeno inverso, en el marco de reivindicaciones
políticas: hay una exigencia del respeto de sus lenguas que ha conducido a
instalar, en ciertos casos, la educación bilingüe.
[13] Se citan de
entre los numerosos trabajos que se podrían enumerar, dos obras de síntesis que
se hallan en español. Desde el “materialismo histórico”: Annequin,
1979 y Polanyi 1976 que trabajó desde una posición que Maurice Godelier (1976), denomina críticamente, en la misma Introducción de la obra, “sustantivista”.
[14] Se cita una de
las obras más difundidas de las de este eminente maestro: Diakonoff,
1982 y un clásico: Diakonoff, 1975.
[15] La obra más reconocida de
Oppenheim 1964.
[16] Importantes referencias
metodológicas a los ritmos temporales y a las posibilidades del método
comparativo en los trabajos compilados por Knapp,
1987.
[17] Civil se refiere a los versos
del poema que plantean que la reputación de Shulgi
“pasará de mano en mano a las generaciones por venir”.
[18] Eric Hobsbawm, refiriéndose a
las tradiciones que dan sentido a identidades nacionales ha señalado que el
estudio de la invención de la tradición es interdisciplinario. Es un campo de
estudio que reúne historiadores, antropólogos sociales, y una variedad de otros
trabajadores de las ciencias humanas, y no puede llevarse a cabo adecuadamente
sin tal colaboración. Ver: Hobsbawm & Ranger, 1983: 14.
[19] La cabeza más visible de este
planteo es De Gobineau, 1856.
[20] La justificación de las
relaciones de dominación coloniales encontró un campo propicio en las
diferencias socio-económicas, políticas y culturales de los pueblos con los que
se tomó contacto y a los que no sólo se consideró como salvajes o bárbaros,
sino que se construyó un estereotipo imaginario de raigambre histórica. Así lo
analiza Hurbon, 1993; a su vez que, Bestard & Contreras, 1987, consideran el impacto de la
conquista de América, en la comprensión del mundo de los europeos, a la luz de
la herencia greco-latina y su concepción de los “bárbaros”, o la experiencia de
la “amenaza mongola” a Occidente. En épocas casi recientes todavía se observa
este fenómeno, ver: Trinchero, 2000. Desde la perspectiva de las modificaciones
que introdujo en Europa la conquista de América: Barzun,
2001.
[21]Ver la compilación de diferentes
ensayos en: VV.AA.,
(1960) Le racisme devant la science. De todos modos, lo que se afirma
no es lo mismo que decir que ha desaparecido el problema político del racismo y la discriminación, como es de comprensión
evidente con la mera lectura de los periódicos, y que ha analizado con gran
cuidado Foucault (1992) en su obra Genealogía
del Racismo. De la guerra de razas al racismo de Estado.
[22] El evolucionismo social,
particularmente en la versión de Lewis Morgan en Ancient Society de 1877, representó un legítimo
intento de comprender la diversidad de desarrollos sociales, basándose en una
comprensión darwiniana del ser humano, como parte de la evolución natural,
contraria, por lo tanto, a los planteos creacionistas
e idealistas, que son incluso
perceptibles en la posterior teoría difusionista.
Por tanto, no es razonable estigmatizarlo, sino ponderar sus usos.
[23] Connor, 1998, analiza esta
cuestión en el punto de su obra “Tribalismo”, pp. 105-108.
[24] Como ejemplos de la inmensa
bibliografía etnográfica que impactó sobre los estudios sociales, se pueden
citar: Charles, 1939; Coon,
1951; discusiones como las compiladas en Helm,1968.
[25] Childe en su trabajo La evolución social (1973 [lra. ed. inglés 1950]), en p. 10, comenta la teoría
desarrollada por Darwin 1859 en su Origin of species, y
señala que
“(...) en la geología estratigráfica
“después” significa “más arriba
que”, en
una serie continua de depósitos sedimentarios. Así, en la
evolución orgánica,
los términos “superior” e “inferior”
adquirieron significado objetivo y se
liberaron de su subjetividad antropocéntrica. El Homo sapiens ha
llegado a ser
el mamífero superior no sólo por su conciencia de ello,
sino por ser la última
especie en aparecer”. Childe intentaba de ese modo romper con el
esquema
prejuiciado de inferioridad-superioridad de las culturas; se
diferencia, en ese
sentido, de Tylor 1871; no sólo basa su análisis en
“instituciones”, sino que
les asigna un rol prefigurador en la historia
posterior.
[26] Von Soden, 1937, en tanto actualmente se piensa en la
posibilidad de considerar el hurrita como una lengua caucásica (Diakonoff & Starostin,
1986).
[27] Más tarde, Speiser (1950-51: 343)
reconoció que “existe una marcada
discrepancia entre la evidencia de los cementerios descubiertos en Sumer y la
apariencia de los sumerios históricos representados en los monumentos”.
[28] Jacobsen mantuvo su posición, aunque con
aclaraciones, precisando su uso del concepto de raza y etnia y además en un
trabajo de 1978-1979 responde a las objeciones de Gelb
(1960).
[29] Desde viejos trabajos como el de
Peters, 1919; a tradicionales como el de Moscati,
1959.
[30] Publicadas, la mayor parte de
ellas en las series ARM (Archives
Royales de Mari) y ARMT (Archives
Royales de Mari. Transcriptions et Traductions).
[31] Un planteo ultra-crítico
sobre estas escuelas se aprecia en el extenso manual Harris 1979.
[32] Para solucionar, aunque más no
sea en parte, esta injusticia, se mencionan dos compilaciones donde es posible
contar con una exposición sistemática y abarcativa de
esos aportes: Lewellen, 1985 y González Alcantud,
1998.
[33] En español en 1969. Un poco más adelante, en 1971 en el
marco que se está reseñando le seguiría su Teoría
de la descolonización.
[34] Ver el excelente planteo crítico
de Claude Cahen (1979) sobre este problema, que no ha perdido actualidad.
[35] Ver sobre estos
tópicos: Anderson, 1993; Geller, 1991; 1993 y Goody 1985 y 1990.
[36] Carlos Reynoso (1998:22-ss.)
atribuye el surgimiento del “interaccionismo simbólico”, a la reacción,
especialmente en EE.UU. contra el establishment
académico.
[37] En ese sentido
son importantes, entre otros, trabajos como el de Goffman, 1989 o Turner, 1967.
[38] Entre los
muchos trabajos y enfoques, se debe mencionar: Balibar
& Wallerstein,
1988 y respondiendo a la preocupación por los efectos de la presencia de los
miembros de las ex colonias francesas en África; Pérez-Agote (1989),
particularmente el punto 1.2 “Aspectos étnicos”, con trabajos de J. Nagel,
Connor y Ruiz Olabuénaga, sobre aspectos nacionales e
internacionales de los movimientos étnicos modernos, su impacto sobre las
democracias y el último citado sobre el fenómeno del País Vasco. Ver también el
texto de Pujadas, 1993. Con sesgo americano la compilación de: Di Bennardis, Koldorf, Rovira & Luciani,
2013.
[39] Las posiciones
son muy disímiles: Fraser, 1998 y 2000; Díaz-Polanco, 2000; Taylor, 1999; Bhabha, 2000 y 2002.
[40] Edward Said, lamentablemente
fallecido, alertaba hace ya tiempo sobre este problema en su obra Orientalismo (1990). Por el contrario,
Samuel Huntington, bajo un pretendido análisis racional, adopta la más desnuda
posición occidentocéntrica en su obra El choque de civilizaciones y la
reconfiguración del orden mundial (1997).
[41] El autor se refiere a Gelb 1944.
[42] La tesis de Geoff
Emberling (1995) Ethnicity and the State in Early Third Millenium
Mesopotamia, representa el intento más acabado de aplicar este método.
[43] Hooder,
1988, hace un buen análisis de este desarrollo disciplinar, a la vez que
propone un enfoque más audazmente histórico y ofrece un repertorio
bibliográfico representativo. También Renfrew & Bahn, 2000.
[44] Charpin, 1992, Durand
1992; Mander & Pomponio, 2001; De Graef, 1999a y b; Lafont 1998.
[45] Emberling, 2002; Mc Ineney, 2014; Rothman,
2015.
[46] Citado por Renfrew
1990:177.
[47] Para analizar
el fenómeno de la identidad fueron valiosos: Berger & Luckmann, 1972; Levi-Strauss, 1981; Jacobson-Widding, 1983; Goffman, 1989; también los trabajos de Tamagno 1988; Rodríguez 1988 y otros investigadores
argentinos reunidos en el mismo dossier “Identidad e identidad étnica”
[48] La cuestión de la no existencia
de una dicotomía entre sociedades letradas e iletradas ha sido claramente
analizada por Jack Goody, 1985
[49] De la misma
forma que las fuentes de
índole económica, administrativa, epistolar, inscripciones conmemorativas,
etc., ya que todas son ineludibles para un estudio que se plantea desde un
enfoque pluridisciplinar, como el propuesto.
[50] Buenas
versiones de estas fuentes pueden consultarse en la clásica compilación de Pritchard 1969. También en Kramer, 1963. Una versión más actualizada de “El casamiento de Martu” en Kramer, 1990. Es provechoso consultar las
transliteraciones y traducciones de distintas fuentes que se encuentran en el
Proyecto The Electronic Text Corpus of
Sumerian Literature https://etcsl.orinst.ox.ac.uk/ creado
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