Tendencias recientes en la investigación sobre las
religiones antiguas
Recent
trends in research on ancient religions
(Universidad de Zaragoza),
España
Resumen
Este trabajo trata de concretar algunas
líneas claves en la investigación sobre las religiones antiguas en las últimas
décadas. Entre ellas se destaca la relativización de la tradicional dicotomía
entre politeísmo y monoteísmo, las aportaciones sobre rituales y la sacralidad
del paisaje, los procesos de contacto y de transferencias religiosas en el
marco de la globalización del Imperio romano o los estudios que destacan la
importancia de la individualización, las emociones y las prácticas
mágico-religiosas consideradas como un subsistema de la religión. Por último se analiza un estudio de caso
de las adaptaciones locales en un horizonte de globalización: el del paso de
las religiones tradicionales al cristianismo.
Palabras claves: religiones
antiguas; monoteísmo; politeísmo; ritual; paisaje sagrado; transferencias
religiosas; individualización; magia; globalización y localización; cristianismo.
Abstract
This paper aims to focus on some key lines in the investigation on the
ancient religions in the last de cades, such as the relativisation
of the traditional dichotomy between polytheism and monotheism, the
contributions on rituals and the sacredness of the landscape, the processes of
contact and religious transfers within the framework of the globalisation
of the Roman Empire, and studies that highlight the importance of "lived
religion", emotions and magical-religious practices considered as a
sub-system of religion. Finally, a case study is considered: the transition
from traditional religions to Christianity in the fram
work of local adaptations in a context of globalisation.
Keywords: Ancient religions; monotheism; polytheism; ritual, sacred and scape;
religious transference; lived religion; Magic; globalization; localization;
Christianity.
1. Politeísmo y monoteísmo. La relativización de una dicotomía.
Las
diversas aproximaciones a los conceptos de monoteísmo y politeísmo creo que
pueden ser un buen punto de partida de estas reflexiones. Como ha recordado
recientemente Assmann (2004, 17), “monoteísmo” y
“politeísmo” son términos recientes, no anteriores al s. XVII. Monoteísmo es un
término general para las religiones que confiesan y cultivan la creencia en “Un
dios” (Heis Theos),
pero el politeísmo no puede reducirse a un solo vocablo de significación
opuesta (“muchos dioses” o “no exclusión de otros dioses”). Por el contrario,
la unidad o unicidad de lo divino es un tópico importante en las tradiciones
politeístas de Egipto, Babilonia, la India, Grecia y otros lugares.
Sencillamente, politeísmo es un sustituto menos polémico de lo que las
tradiciones monoteístas llamaran antes “idolatría” o “paganismo”. En tanto que
monoteísmo es un término autoreferente o
autodescriptivo, no existe una autodescripción semejante dentro de los sistemas
politeístas. Mientras que el monoteísmo afirma su identidad frente al
politeísmo, ninguna religión politeísta se afirma en contraposición con el monoteísmo.
Monoteísmo es una autodescripción, politeísmo una construcción del otro.
Como señalara Brelich (2002, 30-31), la historia no aborda el politeísmo,
sino muchas religiones politeístas, que, por otro lado, carecen de sistemas de
dogmas susceptibles de definir su naturaleza distinguiéndola de la de otro tipo
de religión. Dicho esto, es un hecho que ntre las
numerosas religiones politeístas, incluso entre aquellas para los que es
difícil imaginar un contacto inmediato y recíproco, como el sintoísmo, la
religión maya o la griega, existen semejanzas más notables que entre cada una
de ella y el Islam, por ejemplo. Y la tarea del
estudioso no debe ser la formulación de una definición rigurosa, sino la
delimitación de una morfología del
politeísmo.
¿Todo aquello que
no entra en los sistemas politeístas (caracterizados por un dios omnipotente,
omnipresente, omnisciente y trascendente) es monoteísmo? Entrarían en esta
categoría el judaísmo, el cristianismo el islam y formas de religiosidad “new-age” centradas en la veneración de una “Gran Madre” o
principio femenino, así como el sikhismo, el
zoroastrismo o el bahaísmo. Pero toda definición se encuentra con excepciones
que la invalidan, por lo que no puede ser sino genérica e inclusiva. Al lado de
monoteísmo y politeísmo, habría que hablar también de henoteísmo y dualismo,
aunque en realidad el primero es una categoría dentro del politeísmo (Versnel
1998; Mora 2010; Scheid, 2010) y el segundo, del monoteísmo. De
hecho, muchas veces el politeísmo antiguo implica de hecho la elección entre
las diversas divinidades, por lo que los confines entre henoteísmo y politeísmo
son bastante lábiles. Gladigow (2007, 1467) alude a
“monoteísmo relativo”, “monolatría”, “monoteísmo pluriforme” (sobre un supuesto “monoteísmo pagano” o
“griego” defendido por Athanassiadi Fowden y Frede, 1999, véase la
crítica de Sfameni Gasparro,
2010, 169-170).[1]
De acuerdo con Pelissero (2018), el Idealtypus politeísmo resulta de
difícil aplicación a una religión como el hinduismo. Algunos estudiosos
prefieren el término “henoteísmo” desde el momento en que ven una tendencia “inclusivista” en la existencia de hipóstasis metamorfosis y
prefiguraciones de la divinidad suprema. Dicho de otra manera, un cuadro exhaustivo de los estudios
sobre el monoteísmo no solo parece aleatorio sino poco útil.[2]
Por un lado,
estaría la exigencia humana de multiplicidad, de otra la voluntad « religiosa » de reductio ad unum. Los sistemas politeístas
parecen venir al cencuentro de estas exigencias
humanas de manera más eficaz, en su organización de los hechos religiosos
teniendo en cuenta la multiplicidad de las variantes en cuestión (humanas,
psicológicas o socioambientales), articulándolas en el nivel del pensamiento
mítico a través de una multiplicidad de figuras divinas interagentes
y con relaciones de parentesco que determinan sus funciones y naturaleza en
unas cosmologías politeístas bien estructuradas (Viscardi,
2018, 28).
A partir de la
consideración de los politeísmos como religiones tolerantes frente a los
exclusivismos monoteístas, Jan Assmann ha estudiado,
entre otros autores, la relación entre la religión y la violencia,.
Al comienzo de su libro Non avrai altro Dio, señala que «Sono finiti i tempi
in cui si poteva interpretare la religione
come oppio dei popoli. Oggi la religione si presenta piuttosto
come dinamite dei popoli» (Assmann, 2007, 7). Retomando los presupuestos de
Raffaele Petazzoni en el sentido de que el monoteísmo
no surge como una evolución del politeísmo, sino que se opone a él como una
revolución, acuña la “distinción mosaica” a partir de la cual se establece la
distinción entre una religión “verdadera” y “justa” frente a las religiones
“falsas” o “erradas” (Assmann, 2003). Los
monoteísmos, en cualquier caso, son religiones fundadas, en torno a un Libro
revelado y de una doctrina caracterizada por “nudos teóricos no negociables” (Casadio y Prandi, 2018, 9), y se
trata de sistemas religiosos que, aunque no siempre (el judaísmo es una
religión en buena medida basada en la pertenencia étnica), tienen tensiones
misionales.
En los últimos
años se han esbozado dos tendencias distintas en el estudio del monoteísmo: la
relación entre este y la violencia (derivada de su exclusivismo, con los
corolarios de fundamentalismo y terrorismo) y, de otro, la interacción y
“contaminación” entre politeísmo y monoteísmo (Casadio
y Prandi, 2018; Guittard,
2010). Por otro lado, han continuado las aproximaciones a los conceptos de religio y superstitio y su evolución, como
la llevada a cabo por Kahlos (2007) para la
Antigüedad Tardía en la dicotomía entre religiones tradicionales y
cristianismo.
Puede ser
ilustrativo en este punto aludir al libro de Versnel
(2011) conteniendo aspectos esenciales de sus aproximaciones tradicionales a la
religión de la antigua Grecia. Así, la consideración de los sistemas
politeístas griegos entre un sistema transparente y ordenado en el que los
diversos “poderes” tienen contenidos simbólicos con límites más o menos
definidos en sus esferas de actuación (J.P. Vernant) o el politeísmo griego
como algo “potencialmente caótico” (W. Burkert). ¿Hay
un solo Zeus con diferentes epítetos (funciones y dimensiones locales), o
muchos Zeus diferentes variando de acuerdo con el mito, el culto y el lugar?
Frente a las aparentes contradicciones, el autor subraya las “inconsistencias”
como medio natural para contemplar las diferentes situaciones existentes: las
tendencias mono/henoteístas coexisten con formas
politeístas de creencias y prácticas religiosas. La conclusión sería que los
antiguos griegos desplegaron una capacidad inquietante de validar dos o más
representaciones disonantes, si no contradictorias, como complementarias, más
que mutuamente exclusivas: el reconocimiento de las tensiones existentes no se
expresó de manera explícita, lo que implica al mismo tiempo similaridad
(frente a la tesis de la otredad griega presente en autores como Fustel de Coulanges, Vernant,
Veyne, Finley o Cartledge) y diferencia con el lector
moderno (frente a la uniformidad defendida desde Yourcenar o Burkert, este en el horizonte de la biología: griegos como
“humanos naturales” como nosotros).
2. Estudios sobre el ritual y el paisaje sagrado
Una tendencia muy
importante en al historiografía reciente sobre las religiones antiguas es la
de los estudios sobre el ritual[3]. Las aportaciones de la
sociología y, sobre todo, de la antropología han sido de un gran interés en las
nuevas aproximaciones metodológicas y conceptuales, habida cuenta del carácter ortopráctico y no ortodoxo de buena parte de los sistemas
religiosos existentes, en los que, empleando el titulo
de un libro bien conocido de John Scheid (2005) a
propósito de la religión romana, “hacer es creer”.
Las novedades
aportadas por los trabajos arqueológicos han impulsado extraordinariamente la
información sobre santuarios y espacios de culto, lo mismo que sobre la
ideología y práctica funeraria de la mano de la llamada “arqueología de la
muerte”.[4] Igualmente, se presta
atención al desarrollo especifico del ritual (“ritual dynamics”)
como constructos socioculturales complejos que se relacionan con tensiones de
algún tipo en relación con situaciones concretas, y a cuestiones que tienen que
ver con la agencia, las emociones, el género y la representación (Chaniotis, 2011).
Por el contrario, parece haber disminuido en los últimos años el interés
hacia los dioses, aunque la contribución de Henk Versnel (2011) ha tenido una gran importancia desde el
punto de vista metodológico.
Las cada vez más
importantes aportaciones de la arqueología se han sustanciado en numerosos
estudios en los últimos años acerca del paisaje sagrado. Una síntesis novedosa
de la arqueología religiosa en el mundo antiguo ha sido coordinada por Raja y Rüpke (2015). Dentro de ella presentan un interés evidente
los estados de la cuestión acerca de las actividades rituales, procesiones y
peregrinación (Tierry Luginbühl)
o de (autora de acerca de los santuarios oraculares como espacios de
experiencia religiosa. Julia Klindt,además
de una novedosa visión sobre la religión griega (2012) ha editado con Eidinow y Osborne una obra sobre las teologías de la
religión griega (2016), mientras que Robert Parker (2011) ha abordado una nueva
visión sobre la religión helénica. El papel de los santuarios en época
helenística es el tema de un trabajo colectivo coordinado por Melfi y Boubou (2016), y unos
años antes la revista Kernos,
especializada en religión griega, había dedicado uno de sus suplementos
coordinado por Stavrianopoulou (en 2006) al ritual y
la comunicación religiosa en el mundo grecorromano.
Un proyecto de
enorme alcance es el del estudio de los lugares de culto de la Italia antigua
bajo la dirección de John Scheid, Olivier de Cazanove, Filippo Coarelli y
Adriana La Regina. Dentro de esta serie se están publicando desde 2008 una
serie de fascículos que responden al título general de Fana, templa, delubra (FTD). En ellos se incluye la totalidad
de la información disponible, tanto arqueológica como literaria, entre los siglos
VII a.C. y VII d.C., siguiendo el marco de las regiones augústeas,
tanto en volúmenes impresos (Ed. Quasar, Roma) como
en publicación electrónica (en la página del Collège
de France).
En diversos casos
se lleva a cabo una aproximación a los espacios sagrados, los monumentos y las
imágenes en relación con la memoria. A las aportaciones tradicionales en este
campo de Halbwachs y otros estudiosos más recientes,
se ha incorporado la aportación esencial del egiptólogo Jan Assmann
(2011), cuya distinción entre los dos tipos de memoria, la comunicativa (más
inestable, con recuerdos de un pasado reciente que no se extiende más allá de
la cuarta generación) y la cultural (recuerdo fundador que define los orígenes
de la comunidad, que se perpetúa a través del ritual y la fiesta), ha tenido
una gran resonancia en obras recientes. El paisaje religioso del mundo griego
ha sido objeto de la indagación de obras coordinadas por Alcock (2002) y Carlier y Lerouge-Cohen (2011), y
el papel de los santuarios federales como elementos de integración ha sido
analizado por Funke y Haake
(2012), mientras que Delfos y sus relaciones internacionales han sido objeto de
análisis en un número de la revista Pallas
(87, 2011).
Las conexiones de
la memoria histórica y religiosa (una aproximación para el mundo antiguo, en
Dignas y Smith, 2012, así como en Cusumano et alii,
2013) con los monumentos de época republicana en Roma han sido analizadas por Hölkeskamp (2005). Por su parte, Guy Stroumsa
(2016) ha reflexionado atinadamente sobre la memoria religiosa entre la
oralidad y la escritura.
La última década
ha contemplado por otro lado un retorno del interés hacia el sacrificio humano,[5] una categoría heurística que, a pesar de las críticas que ha recibido
de algunos sectores de la historiografía, aporta novedades sustanciales y
posibilita un diálogo entre los especialistas en historia de las religiones,
arqueología, antropología o sociología. Esta
situación ritual extrema a menudo responde a situaciones diversas de ansiedad y
miedo, que ha sido siempre una constante en la especie y la historia humanas
(de hecho, la seguridad ha sido siempre una construcción más bien precaria: Delumeau, 1989), y son diversos los estudios sobre el miedo como
elemento facilitador de la cohesión social (Mongardini,
2007; Newman, 2000; Laffan y Weiss, 2012; Alyayé Villa, e.p.).
3. Contactos y transferencias religiosas
El reconocimiento
creciente de la importancia de las relaciones culturales entre el mundo
helénico y el Próximo Oriente antiguo[6] es a mi modo de ver otro
de los vectores esenciales en la historiografía, superando visiones
periclitadas sobre el “milagro griego” que implicaban una ruptura más o menos
acusada con las experiencia próximo-orientales
previas. Burkert (2000, 2), por ejemplo, distingue 4
modelos de interacción en la esfera de los sistemas politeístas:
a) La
“traducción” o adecuación entre los nombres divinos como consecuencia de la proximidad
cultural. Un ejemplo podría ser el de
Inanna-Ishtar-Astarté-Afrodita-Turan-Venus, en un recorrido que va desde la
Mesopotamia antigua a Siria, el mundo griego, etrusco y romano.
b) La
transferencia de las imágenes, caso del “dios golpeador” (Smiting God) o de la “diosa desnuda”, que desde
la zona de Siria y Canaán se documentan en Egipto ya en el s. XIII a.C. Esas transferencias puede dar lugar a algunos malentendidos
extraños y creativos.
c) La movilidad
personal de actores del culto, a menudo, aunque no necesariamente, a través del
comercio. Se trata de especialistas varios, desde los sacerdotes de la Gran
Madre frigia (Cibeles) o los sacerdotes isíacos, a los magos o especialistas en
“rituales de poder”, o a los apóstoles judeocristianos (el caso de Pablo de
Tarso es bien conocido).
d) Las
migraciones colectivas y los fenómenos de colonización inherentes, como los
fenicios y los griegos por el Mediterráneo, o los movimientos en el marco de
grandes imperios como el asirio, el persa o el romano.
Esos procesos
implicarían la percepción de una cierta unidad universal de lo divino o, al
menos, de determinadas personalidades por encima de sus nombres, y se plasman
en diversas modalidades en la comunicación. En muchos casos, la transferencia
de iconografías no implica la transferencia de significados. Por poner un
ejemplo bien conocido, la iconografía de Gilgamesh y Enkidu
matando al gigante Humbaba será adaptada en el mundo
griego para representar la muerte de Agamenón a manos de Egisto y Clitemnestra:
se mantiene la estructura ternaria, pero con un contenido semántico muy
distinto (Burkert, 1987). En ocasiones no son sólo
los nombres de los dioses, sino sistemas enteros los que se transfieren y
adaptan. Y un ejemplo claro es el del mitema de la sucesión de la realiza en
los cielos, con el sucesivo destronamiento de una divinidad por otra:
documentado en el mundo hurrito-hitita y cananeo, es
adaptada de manera más simplificada en el mundo helénico a través de la
sucesión de Urano-Crono-Zeus de la Teogonía hesiódica
(Marco Simón, 1988, 83-92 y 100-114).
En este mismo
horizonte de contactos interreligiosos se inscriben igualmente las
investigaciones sobre los diversos tipos de interpretatio o “traducción” de
diversas personalidades divinas y de conceptos de un sistema religioso a otro,
sea interpretatio Graeca, Romana o indígena en cualquiera de sus variantes (la última sistematización
es la de Chiai, Häussler y Kunst, 2012). Este tipo de asimilaciones entre las
divinidades de distintos ámbitos culturales lleva implícita la suposición de
que existe una fundamental unidad de lo divino más allá de las diversas
manifestaciones concretas, y que los teónimos diversos pueden en realidad
manifestar personalidades divinas con unas funciones o ámbitos de actuación similares
o comparables en una comparación intercultural. Más discutible parece a un
sector de la historiografía la noción de “sincretismo” como amalgama de
elementos pertenecientes a tradiciones diversas, pues se tiende a subrayar más
la adaptación selectiva de elementos pertenecientes a otros sistemas. De todos
modos, se sigue apostando por su utilización (así, Bonnet y Motte,
1999), con la conveniencia de distinguir entre grados de sincretismo, desde el
más claro que se manifestaría por ejemplo en el hierothesion de Antíoco I de
Comagene en Nemrud Dag (Adrych et al.
2017, 128-157), a un sincretismo de carácter más bien académico (Kaizer 2013, 115-116).
Otra corriente
desarrollada recientemente de una manera notable es la de la consideración de religiones
y cultos desde la perspectiva de la globalización, pero también de la
localización. Uno de los horizontes implicados es el de las transformaciones
identitarias operadas en el seno de ese mundo mediterráneo global definido por
la koiné cultural que se estableció
gradualmente en el mundo helenístico primero y después en el marco del Imperio
Romano.[7] Pero, al lado del análisis de
aspectos diversos de la globalización religiosa, se han desarrollado multitud
de estudios sobre cultos locales, desde la religión ateniense (Parker, 2005), a la interpretación de las nuevas
evidencias arqueológicas, epigráficas o numismáticas aparecidas en contextos
específicos que subrayan la diversidad general existente. Por el contrario, el
estudio de los dioses en la religión griega o romana, tan característicos de
épocas anteriores, se han visto durante estas casi tres décadas preteridos
hasta la aparición de muy recientes monografías (como la de Versnel,
2011, mencionada) o el coloquio celebrado en la Academia de Bélgica en Roma (Bremmer y Erskine, 2010 ; Versnel, 2011 ; Bonnet, Pirenne-Delforge
y Pironti 2016).
El desarrollo reciente de la teoría de
la globalización responde a un intento de describir los procesos de
interconectividad creciente entre ámbitos y lugares diversos, pero sería
erróneo pensar que se trata de procesos que conducen inevitablemente a una
unidad cultural en la que la cultura dominante haría desaparecer eventualmente
a las culturas locales. Por el contrario, hay una paradoja inherente a la globalización,
en el sentido de que los procesos que acentúan la homogeneización cultural con
la incorporación de objetos o ideas pertenecientes a la « cultura
global » incluyen en última instancia la transformación de tales objetos o
ideas para acabar afirmando la identidad a un nivel local ; es decir, que
la « glocalización » sería un proceso doble
que implicaría tanto la universalización de lo particular como la
particularización de lo universal (Van Taten, 2017,
87). La aplicación del concepto de globalización al mundo romano ha sido objeto
de críticas, que subrayan su anacronismo por no ser el romano verdaderamente un
imperio global (Naerebout, 2006-2007 ;
Greene, 2008) o por sustituir al concepto de romanización (Mattingly,
2004). Sin embargo, cuando el Imperio romano posibilitó la interconexión hasta
extremos antes impensables de espacios diversos, el culto y la religión jugaron
un papel de primera importancia en los procesos de redefinir el lugar que cada
uno tenía en el nuevo orden (Stek, 2009 ;
Roudometof, 2005). Como indica Derks (1995, 111), « One of the most suitable fileds of study for examining the integration of native
societies in the wider context of the Roman state is their religion. Nowhere is
the definition of a group or of an individual more clearly perceptible than in
their rituals ».
Y en relación con
esas preocupaciones sobre la comunicación religiosa se han desarrollado
diversos estudios sobre la existencia de redes a través de las cuales se
difunden las nuevas ideas. El libro de Anna Collar (2014) es esencial en ese
sentido, y ha abierto una vía que está siendo transitada igualmente por otros
trabajos.
Diversos estudios
han incidido también en los últimos años en el “material turn”,
es decir, en la atención a la cultura religiosa material, y en concreto en la
agencia que tienen objetos diversos, en ver la cultura material como un agente
activo en relación con las personas, más que como una simple representación del
significado (cultural) (Versluys 2015, 17). De hecho,
a través del uso de inscripciones, imágenes, arquitectura, la religión se
convierte en uno de los medios más importantes de comunicación pública (Rüpke 2010, 204). Desarrollada en diferentes tiempos,
lugares y contextos, la religión no solo servía para la comunicación vertical
con los dioses, sino también para asegurar la competición social y la
enfatización de estatus.
Como ha indicado
Van Andringa (2011, 133), Lenus
Mars, el dios de los Tréviros de la Galia, ya no es
un dios indígena, romano o galorromano, de la misma forma que la Isis egipcia
en contextos griegos o romanos implica una innovación helenística y
mediterránea en la que todos los actores estaban creando algo nuevo (Versluys, 2015). Es aquí donde el modelo de la “glocalización” es útil por ser capaz de interpretar el material
religioso no solo como resultado de un proceso de abajo arriba o de arriba
abajo. La cultura material muestra caracteres de un contexto global/romano, que
la hace reconocible trans-localmente, pero con
diferencias locales (Van Taten 2017, 92). Como ha
señalado acertadamente Woolf (2003) los cultos a las Matronae, característicos de las
provincias germanas, de Retia o de la Galia
Cisalpina, manifiestan una clara homogeneidad iconográfica, pero se adaptan
localmente de forma diversa. En este y otros casos, la teoría de la
globalización es perfectamente aplicable al mundo antiguo, ya que el
imperialismo romano se tradujo en un incremento del énfasis en lo local, pero
lo local solo podía tener sentido en un contexto global. La monumentalización
de estos cultos refleja un lenguaje religioso y unas normas rituales comunes en
todo el Imperio, incluyendo el lenguaje epigráfico, pero los cultos locales se
diferenciaban en su significado concreto, los epítetos divinos o a veces la
propia iconografía. Es la interacción entre lo global y lo local en su dinámica
complejidad lo que caracteriza a estas manifestaciones religiosas. De la misma
forma, los rituales votivos públicos en favor del emperador reinante (pro salute imperatoris)
muestran una amplia variedad de combinaciones locales implicado a dioses diversos que matizan
el lenguaje global, perfectamente reconocible (Van Taten
2017, 99).
4. Magia, emociones e individualización religiosa
El estudio de las
representaciones y de las practicas mágicas es otro elemento clave de la
investigación más reciente,[8] en la que, junto a otros
colegas, creemos haber contribuído a superar esa
dicotomía tradicionalmente establecida entre magia y religión, pues la magia no
sería en nuestra opinión sino un subsistema de la religión, aquel que afecta a
la religión no sancionada por la autoridad y vivida en el ámbito de lo
cotidiano. Estudios recientes conceptualizan el pensamiento mágico como una
forma de racionalidad humana, una tecnología que trata de transformar la
realidad a conveniencia y de afrontar las dificultades de la vida (Graf, 1997; Sigrist, 2005; Alfayé, e.p.). Como señalara ya Wittgenstein (2008), la práctica
mágica libera temporalmente del miedo y la ansiedad en cuanto permite expresar
y realizar un deseo, consista este en obtener un bien o en causar el mal a otra
persona, y devuelve al ser humano la sensación de controlar la realidad al
creer que puede cambiarla a través de la manipulación de poderes
sobrenaturales. En este sentido, tanto el ritual religioso como el ritual
mágico suponen la realización del optimismo humano, como sugiriera Malinowski,
y resultan igual de efectivos, ya que los dos funcionan en el sentido de que la
combinación de la propia acción ritual, la expectativa de su eficacia y el
poder de la auto-sugestión humana generan emociones
positivas para quienes participan en ellos (Alfayé
Villa, e.p.).
En los últimos
años han surgido críticas a la excesiva generalización del modelo predominante
de la religión cívica colectiva, tan sabiamente caracterizado por colegas como Christianne Sourvinou-Inwood
(1994) para el
mundo griego o por John Scheid (1998) para el romano,
e incidiendo en la importancia de la individualización religiosa. Sobre esos
problemas de individualización trabaja igualmente un equipo de la Universidad
de Erfurt coordinado por el profesor Jörg Rüpke
(2016), a quien se deben aportaciones tan interesantes como la que lleva a cabo
con C. Degelmann (2015). Véase igualmente Häussler, King, Marco Simón y Schörner
(e.p.). Véase, no obstante, las críticas que a su vez ha planteado Scheid (2016) a los nuevos enfoques de la “lived religión” y la individualización religiosa.
La interacción
entre los diversos espacios sociales (doméstico, asociaciones profesionales,
comunicación literaria y discursos intelectuales) es otro de los enfoques más recientes,
al igual la dependencia que tienen los diversos significados de objetos y
acciones respecto de la situación o el contexto en el que se desarrollan.
También se ha prestado atención especial a los procesos de aprendizaje y de
construcción de la memoria y a los problemas planteados por la disonancia
cognoscitiva que pueden tener los individuos, a la incoherencia manifestada por
nuestra documentación o a la reflexión sobre el cuerpo como elemento esencial
en la expresión y definición de los sistemas religiosos. Asímismo,
en la última década han aparecido diversos “companions”
a las religiones del Mundo Clásico, muy útiles por incluir variados elementos
documentales y diversidad enfoques: así Ogden, 2007; Rüpke
2007).
Los estudios
sobre la emoción y los elementos sensoriales de los sistemas religiosos han
sido objeto de una gran atención en el último decenio (Chaniotis,
2012). Como apuntaran Chaniotis
y Ducrey (2013), “The question no longer is whether
students of Classical Antiquity should consider emotions in their research. As
there is hardly any ancient text or image that does not directly or indirectly
originate in emotions, reveals emotions, or seek to arouse emotions, Classicist
have no other choice but to attempt to reconstruct the emotional background of
their sources” .
En este sentido,
se han desarrollado trabajos novedosos como los contenidos en una serie de volumenes recientes de la revista Pallas sobre el sonido y la audición (nº
98, 2015), el gusto y los olores (nº 106, 2018) o la
mirada y la representación en la Antigüedad (92, 2013).
Se ha indicado
acertadamente Alfayé Villa (e.p.)
que una de las razones ideológicas para explicar el silencio historiográfico
sobre el miedo y sobre su importancia en la historia humana es que se ha
asociado tradicionalmente con los humildes. Virgilio (Aen. IV, 13) ya indicaba que “el miedo es prueba de un bajo
nacimiento”, frente al universo mortal y social de la valentía individual de
los nobles.
Los estudios
sobre la religión y el cuerpo han experimentado así mismo un desarrollo notable
en los últimos años. A partir de obras pioneras (Coakley
1997: Montserrat 1998), se han producido aproximaciones de interés en torno a
la religión y el yo en la Antigüedad (Brakke, Satlow y Witzman, 2005), la
representación del cuerpo (Prost y Wilgaux, 2006), los lenguajes y metáforas corporales (Dasen, 2008), la relación entre el cuerpo y los límites (Fögen, 2009), la relación entre cuerpo y alma en el terreno
filosófico (Frede y Burkhard,
2009) o el papel del cuerpo en la religión personal en la Grecia antigua (Instone, 2009). Una de las línea muy novedosa en concreto es la que se ha centrado
en las figuras votivas anatómicss (Draycott y Graham, 2017).
5. Un estudio de caso de globalización religiosa y de adaptaciones
locales: la transición desde las religiones tradicionales al cristianismo
Antes se señalaba
que uno de los campos más novedosos en la reciente investigación es el de la
negociación cultural y el tránsito entre diversos sistemas religiosos, con la
apropiación y la reutilización de elementos diversos en nuevos contextos. Se
trata de una línea que tiene que ver con los estudios sobre las transferencias
culturales (Dan et al. 2014), con los lugares intermedios y las fronteras
socioculturales o geográficas (López Barja y Reboreda
Morillo, 2001; Mullin, 2011). Y, en este horizonte,
parece especialmente pertinente mencionar aquí la adaptación o el reciclaje de
elementos simbólicos de las religiones tradicionales “paganas” por parte del
cristianismo.[9]
5.1. Hasta muy
recientemente, las corrientes dominantes en la historiografía defendían -a
partir de los textos literarios de autores como Libanio
de Antioquía, de leyes, crónicas y vidas de santos, así como de los datos de la
arqueología- un final temprano y violento para los templos tradicionales, destruídos por la iconoclasia cristiana a fines del s. IV y
comienzos del V (Sauer 2003; Hahn, Emmel y Gotter,
2008; Hahn y Emmel 2011), en consonancia con la destrucción
del Serapeum
de Alejandría por las hordas cristianas (Hahn, 2008). Esa acción violenta se ha
convertido en el paradigma de un modelo de destrucción de los templos
tradicionales, en consonancia con obras como la “Vida de Porfirio de Gaza” (escrita hacia
403,) o figuras como la del “talibán cristiano”
Shenute de Atripe (circa 465) o de su conversión en
iglesias más o menos por la misma época. Pero hoy se reconoce el carácter
problemático de la “Vida de Porfirio”, cuya versión conservada parece datar de
fines del s. V o del VI, lo mismo que el carácter retórico de diversas leyes
imperiales (Lavan, 2011),
aunque ciertamente no pueden negarse la intención del clero cristiano tardoantiguo de restringir y por último destruir el culto
pagano, así como los intentos de los emperadores cristianos de lograr este
objetivo a través de leyes represivas. Con todo, algunas leyes como la de
Honorio en 399 distinguen claramente entre la necesaria supresión de los
sacrificios paganos y la conveniente conservación de edificios y patrimonio en
el que se desarrollaban los cultos tradicionales.[10]
Como ha sido
señalado a propósito de Shenute de Atripe (Emmel, 2011), una cosa es la retórica de las
fuentes literarias y otra distinta la realidad. Lo prueba el ejemplo de los
templos de Hierapolis
(Baalbek). De creer a Eusebio de Cesarea (Eus. V. Const. 3,58; Soz., h.e., 5, 10), el emperador Constantino no sólo
abolió el culto inmoral de Afrodita, sino que construyó una iglesia en la sede,
lo que reitera Sozomeno tras aludir a la destrucción
constantiniana. Por su parte, la crónica de Juan Malalas
–s. VI- y el Chronicon Paschale –s.
VII- coinciden en afirmar que Teodosio I destruyó el templo de Zeus en la misma
localidad y estableció una iglesia en sus ruinas (Jo. Mal. Chron. 13, 57; Chron. Pasch. Anno
379). Sin embargo,
otros autores como Zacarías el Retor y el
Pseudo-Dionisio de Tel Mahre documentan la práctica
cultual “pagana” un siglo más tarde, en tiempos de Justiniano (Zach.. Mit. H.e. 8, 4; Ps.-Dion.chron. III anno
554-55).
Esa discordancia
entre las propias fuentes literarias se documenta igualmente cuando se
contrasta a estas con las informaciones arqueológicas. Pues las menciones de la
transformación (con destrucción o no) de los templos paganos en iglesias
cristianas no solo suponen la existencia de hechos reales y concretos, sino que
caben ser interpretadas como paradigmas simbólicos de los cambios operados en
las relaciones religiosas. Atestiguan el hecho de que el mundo ha cambiado, y
los contemporáneos eran muy conscientes probablemente de sus dimensiones
simbólicas: la apropiación de un espacio religioso perteneciente a otros no
podía sino ser una demostración de poder y de ortodoxia (Emmel,
Gotter y Hahn, 2008, 2-3).
Hallazgos en
lugares tan significativos como la Fuente de las Lucernas de Constantinopla
sugieren que la coexistencia entre paganos y cristianos era más común de lo que
pudiera pensarse (Lavan, 2011, l). La misma Projecta,
hija de un rico liberto imperial, representada con espejo en su cofre nupcial
dominado por una escena mitológica presidida por Venus (Brown, 2012, fig. 12),
recibiría un epitafio funerario redactado por el propio papa Dámaso (366-384).[11]. Esa coexistencia a la
que nos referimos viene documentada de manera cada vez más clara por la
arqueología. Frente al paradigma de la destrucción (por último, Gras, 2011) o
del abandono, las evidencias arqueológicas recientes indican que los templos ni
se convirtieron en iglesias en todas partes ni fueron demolidos
sistemáticamente.[12] Contamos con ejemplos de
que el declive de las actividades cultuales o el abandono de los espacios no
tuvieron que ver con la emergencia del cristianismo como nuevo sistema
religioso excluyente. En ocasiones se llevó a cabo una reutilización con
propósitos administrativos. Así, el templo de las Musas de Antioquía se
convirtió en praetorium
del primer comes Orientis
en 335.[13] El reciclaje progresivo,
pues, más que evidencias de destrucción o de conversión del espacio de culto
subrayadas por las fuentes cristianas y especialmente por la literatura
hagiográfica (Emmel, Gotter
y Hahn 2008, 12), parece la variante principal reflejada por la arqueología más
reciente.
Es cierto que es
difícil de encontrar evidencias arqueológicas bien datadas de abandonos o de
negligencia pasiva. Pero Sagalaso de Pisidia, ciudad que pervive hasta comienzos del s. VII,
constituye un ejemplo extraordinariamente interesante: mientras que el templo
del Divino Adriano y de Antonino Pío se abandona a fines del s. IV, las
conversiones al cristianismo datan de fines del s. V y VI, dando un margen
amplio entre la clausura y la reutilización de estructuras que denota más
indiferencia que desacralización activa (Lavan 2011, xxxiv ). El eis Theos inciso en una columna del templo
de Deméter, considerado como prueba de una destrucción del templo, puede haber
sido escrito cuando la piedra se reutilizó en el s. VI como cubierta de drenaje
(Talloen y Vercouteren,
2011, 352), y ni siquiera es seguro que se trate de una expresión cristiana,
pues hay inscripciones henoteístas paganas idénticas
(que no monoteístas; no parecen convincentes las tesis sobre el “monoteísmo
pagano”: Athanassiadi Fowden
y Frede, 1999). El estudio esencial sigue siendo el
de Peterson 1926 (2012). No hay que pensar que todos los templos fueran
desnudados completamente por un ejército de monjes en la manera dramática
descrita por Libanio de Antioquía (Or.30.8).
Los “paganos” no habían
sido erradicados a comienzos del s. V, sino más bien marginados socialmente. Probablemente la decadencia final de la actividad
devocional residual tuvo más que ver con una cristianización gradual de la
cultura popular, que, como muestra el proceso en Sagalaso,
es un proceso no enteramente completado todavía en el s. VI; algunos aspectos
de la cultura popular siguieron expresados a través de elementos no
cristianizados: talismanes para proteger la casa, el pueblo o incluso el
senado, y figuras sincréticas como Abraxas o el Zodíaco aparecen en todavía mosaicos
del s. VI (Lavan 2011, l ).
De todos modos es absolutamente necesario contar con las variaciones
regionales. Así, mientras que las destrucciones de templos son raras en
Occidente (en Africa, Grecia e Italia tuvo una mayor
importancia la preservación: Lavan 2011, xxxvi-xl, con
referencias). La
arqueología reciente muestra la perduración de los santuarios rurales en Galia,
Britania y otras partes del Occidente romano por lo general más de un siglo que
sus correspondientes urbanos, en ámbitos más alejados de la coerción de los
magistrados. La localización de algunos santuarios en lo alto de montañas
documenta el enraizamiento en tales sitios de prácticas más antiguas que en
buena medida se revitalizan (Lavan 2011, xli). Piénsese, por ejemplo, en las
denuncias de Martín de Braga, Martín de Tours o Hipatio
de Bitinia de las prácticas rituales tradicionales en santuarios rurales o en
entornos nemorosos (Sulp. Sev. V. Mart.
13-15; Dial. 3,8; V. Hipatii
30), o en la reutilización de santuarios acuáticos con propósitos eclesiásticos
atestiguada por Isidoro de Sevilla (Etym.15.4).
Iglesias visigóticas hispanas como las de San Juan de Baños y de Santa Comba de
Bande son ejemplos monumentalizados de
la continuidad de los cultos acuáticos más antiguos, y Santa Eulalia de Bóveda,
un santuario tardorromano con pinturas datable en los ss. IV-V, fue posiblemente transformado en
iglesia, con una segunda construcción claramente documentada en el s. XII
(Sauer 2011, 533 ss.),
Asia Menor muestra un panorama mixto de negligencia pasiva, expolio pragmático
y destrucción ocasional, mientras que el mayor grado de destrucción se da en el
Levante siriopalestino (21 de los 43 ejemplos citados
por Bayliss vienen de aquí), al igual que en Egipto,
la Cirenaica y Cilicia.
Por encima de
estas variantes regionales, la escasez de documentación arqueológica o
epigráfica sobre continuidad cultual en templos urbanos que no fueron objeto de
alteración a lo largo del s. V es un hecho que se constata en todo el
Mediterráneo, y ello sugiere una clausura generalizada de las estructuras
religiosas tradicionales (Lavan 2011, xxxv ).
Los ejemplos
existentes indican que en la mayoría de los casos transcurrió un período de
tiempo entre la clausura y abandono de un templo y su conversión en iglesia.
Ello es perfectamente comprensible ya que los espacios paganos se consideraban
por lo general sedes de los demonios y en consecuencia inspirarían temor, hasta
que el reconocimiento de su impotencia relativa en relación con el Dios
cristiano se traduciría en una eventual purificación.
5.2. La
reutilización de elementos iconográficos pertenecientes a la religión
tradicional por parte de los cristianos es tan evidente como fue inevitable, al
igual que lo fue la apropiación de elementos del judaísmo antiguo. Frente a la
tardía aparición de iconos exclusiva o característicamente cristianos -por
ejemplo, la crucifixión-, la apropiación de elementos tradicionales es mucho
más temprana y frecuente. Tal sucede, por ejemplo, con figuras como la de
Orfeo, representado por ejemplo en un espléndido fresco en al
catacumba de los santos Pedro y Marcelina en Roma (ca. 250-300) (Lazaridou 2011, fig. 2). En la apropiación simbólica de las imágenes paganas, de los
“ídolos”, por
parte de los cristianos pueden distinguirse dos formas distintas. La primera es
la vía de la exorcización y la iconoclasia, y la
segunda, la del cambio gradual de larga duración, con coexistencia de elementos
simbólicos diversos.
El Sebasteion de Afrodisias en Caria,
complejo grandioso dedicado a Afrodita y a los príncipes julio-claudios (Ratté y Smith, 2008; Chaniotis, 2008), fue construído
en el s. I, convertido en centro comercial y artesanal en IV y se mantuvo
sustancialmente intacto y bien conservado hasta el VII. Los tres pisos que
contienen unos 200 relieves de mármol en los que se entremezclan elementos
griegos, locales y romanos, de carácter mitológico, alegórico e
imperial/histórico (Smith, 2012. Uno de los relieves mejor conocidos es el que representa
al emperador Claudio venciendo a una mujer bárbara que representa a Britania,
siguiendo las características iconográficas de la victoria de Aquiles sobre
Pentesilea, la reina de las amazonas, en un ejemplo característico y bien
conocido de reutilización simbólica de una variante iconográfica tradicional).
Pues bien, nueve
de los ochenta relieves que han sobrevivido presentan huellas de damnatio, sobre
todo facial. La clara voluntad de borrar los rasgos identitarios de esas
determinadas figuras es clara porque se mantiene el perfil, y permanece intacto
el plano del fondo. Ahora bien, ¿qué relieves fueron seleccionados y sobre qué
criterio?
Parece que la
mayoría de las figuras no presentaron especiales problemas: es el caso de las
imágenes de los emperadores, de las personificaciones étnicas o de las
representaciones de las victorias imperiales (vistas como daimones que trabajaban por el
bien común). Igualmente, la mayor parte de las escenas mitológicas de héroes
griegos o incluso dioses olímpicos en acción no fue afectada debido a que se
las consideraba expresiones culturales de un glorioso pasado (Smith 2012, p.
294).
Los relieves
atacados fueron aquellos interpretados como una amenaza para los cristianos por
la malevolencia atribuída a los demonios que los
figuraban: tal es el caso del que representa a Zeus entronizado y flanqueado
por Atenea y, probablemente, Hera (Smith 2012, fig. 13.7). O el de Afrodita,
divinidad politana, con dos fieles a cada lado (Smith
2012, fig. 13.9). La acción destructora
trataba en estos casos de cortar el lazo antiguo e importante entre identidad
urbana y culto pagano.
Las
representaciones de los órganos genitales fueron objeto especial de la ira iconosclasta en Afrodisias, buena
evidencia de que el cuerpo humano constituyó un objeto de ansiedad y
descontento para la Iglesia cristiana primitiva (Véase el estudio clave de
Brown, 2008), especialmente en una ciudad que debía su nombre a la licenciosa
diosa del amor.
La aplicación de
cruces a las estatuas antiguas responde a diversos propósitos; en la mayoría de
las ocasiones parece un acto agresivo para descontaminar la peligrosa polución atribuída a dichas figuras. Los altares, desde un punto de
vista cristiano, eran focos de peligro y de contaminación, incluso su propia
representación entrañaba riesgos por ser un elemento a través del cual se
activaba el poder de la divinidad en honor de la cual se llevaban a cabo las
ofrendas (Jacobs, 2010; Smith, 2012, 298).
Esos ataques que
los cristianos llevaban a cabo se explican por el carácter performativo que se
atribuía a las imágenes antiguas en general. Las imágenes concentran ontología
y poder. Gell (1992) ha hablado de technology of enchantment. La imagen posse agency (Ratner 2000, 413), en tanto que provoca reacciones en el
espectador.[14] De ahí el cuidado cristiano en mostrar que
las -todavía reconocibles- figuras divinas paganas habían sido desactivadas,
convertidas en demonios impotentes. Así el borrado de los iconos divinos, que
afecta total o parcialmente a la figura (en este último caso, a los rostros)
supone una “memorialización” y representación de la
incapacidad de los dioses ancestrales de la ciudad (Smith 2012, 301-302).
De las dos
estrategias distintas, la conversión “suave” (visible en el Partenón, por
ejemplo: Ward-Perkins, 1999; Kaldelis, 2009) y
el “duro” borrado (Sebasteion de Afrodisias,
pero también Asklepeion
de Atenas: Gregory 1986, 237-238), este último modelo expresa una confrontación
mucho mayor, más inusual, que implicaría en muchos casos una autorización
pública y que se manifiesta igualmente en algunas otras piezas muy
características, como la cabeza de Afrodita del ágora de Atenas,[15]
o la cabeza de Rodas.[16]
Pero tanto el Partenón como el Sebasteion fueron reciclados simbólicamente, el primero en
iglesia cristiana y el segundo en centro manufacturero en el que operaban
judíos, cristianos y paganos (Smith 2012, 315-318).
El modelo de la
apropiación progresiva de los antiguos símbolos e incluso de su coexistencia
con los cristianos tiene un ejemplo óptimo en Sagalaso
de Pisidia, en el suroeste de Turquía. Tras un
período caracterizado por un repertorio iconográfico común con un impacto limitado del cristianismo
en la cultura material, la atmósfera de cambio se hace más visible desde la
segunda mitad del s. IV, para abocar eventualmente en una iconografía cristiana
canónica (Waelkens et al., 2006; Talloen,
2011).
La principal
figura en los talleres de producción cerámica de Sagalaso
es sin duda Dioniso, más que Apolo, Hércules o Aquiles, y ello sucede en todo
el este del Mediterréneo en el s. IV. Su popularidad,
atestiguada también en la literatura (las “Dionisíacas” de Nonno
de Panópolis, ca. 400, constituyen un buen ejemplo),
refleja su ascendiente en el panteón pagano de la época, quizás promocionado
como una alternativa a Cristo facilitada por sus características compartidas de
nacimiento milagroso, culto mistérico y resurrección divina (Talloen 2011, 578). La producción de oinophoroi con imaginería dionisíaca
que comienza en el s. IV y se prolonga hasta el VI muestra la vitalidad del
culto tradicional en una época en la que las ciudades de la región estaban
abiertamente cristianizadas. Estas cantimploras de vino producidas en Sagalassos se difunden, como revela la arqueología, por
todo el Mediterráneo oriental y hasta el alto Egipto. El cambio gradual
perceptible en la propia iconografía cerámica con los motivos cristianos
(cruces, lucernas), que aparecen sobre todo en utensilios del ámbito doméstico,
no desplazó sin embargo completamente la iconografía tradicional, y la
readaptación de temas ancestrales se tradujo en una “iconografía residual”
(Tres ejemplos característicos en Sagalaso conciernen
a la diosa de la Victoria, Niké, la Diosa Madre y Dióniso. La primera dio lugar a un concepto divino
compartido por paganos y cristianos, el del ángel, desarrollado canónicamente
de forma alada en el s. V (especialmente el culto de San Miguel Arcángel, que
se difunde en los ss. V y VI intensamente). Por otra parte, la Theotokos, Virgen
portadora de Dios, continúa el popular tema de Isis, Afrodita y otras
divinidades del tipo kourotrophoi
(Talloen 2011, 588 ss).
El modelo de Sagalaso creo que es muy importante porque nos enseña que
allí donde no hubo un sacerdocio cristiano efectivamente separador las
fronteras entre creyentes y no creyentes parecen no haber sido tan netas. En el
s. V una mezcla de sincretismo, indiferencia y coexistencia estaba presente en
los espacios compartidos por diferentes identidades religiosas, como reflejan
las decoraciones de las casas o la indumentaria. En los ámbitos rurales
“paganos” y “cristianos” a menudo eran la misma gente, si bien un cristianismo
bien articulado empujó gradualmente a las tendencias paganas hacia las márgenes
(Lavan, 2011, li-lii
).
Un ejemplo final
puede ser el de la “tumba de Vibia”, un hipegoeo romano de la segunda mitad del s. IV, con una
riquísima iconopgrafía acompañada de inscripciones
que documenta la coexistencia de elementos de la mitología helénica tradicional,
otros de origen céltico y motivos
típicos de cultos mistéricos (Sabacio, Mitra) junto a
otras influencias cristianas, en un espacio de significados compartidos (Marco
Simón 2018).
Bibliografía
Aa. Vv.; Alimentos divinos. Banquetes humanos. Sacrificios, comidas rituales y tabúes
alimenticios en el mundo antiguo, ARYS.
Antigüedad: Religiones y Sociedades vol. 9; Huelva;
2011.
adrych, p. et al. (2017). Images of
Mithra. Oxford: Oxford University Press.
Alcock, S. E. (2002). Archaeologies of the Greek past:
landscape, monuments, and memories. Cambridge: Cambridge University Press.
Aldhouse Green, M.
(2001). Dying for the Gods. Human
Sacrifice in Iron Age & Roman Europe. Stroud: Tempus.
Alfayé Villa, S.
(2011). Imagen ny ritual en la Céltica peninsular. La Coruña : Toxosouto.
Alfayé Villa, S. (e.p.). Homo timens: Arqueología social del miedo en la antigua
Roma. Oxford: Archeopress.
Andreu Pintado, J.., espinosa, d. y pastor, s. (eds.) (2011). Mors omnibus instat. Aspectos arqueológicos, epigráficos y
rituales de la muerte en el Occidente romano, Madrid.
Arbel, D. et al.
Eds.). (2015), Not sparing the child.
Human Sacrifice in the Ancient World and Beyond. Studies in Honour
of Professor Paul G. Mosca, London & New
York: Bloomsbury T&T Clark.
Assmann, J. (2003). Die
mosaische Unterscheidung, oder der Preis des Monotheismus, München – Wien 2003.
Assmann, J. (2007). Non avrai
atro Dio. Il monoteismo e il linguaggio della violenza, Bologna.
Assmann, J. (2004). Monotheism and Politheism.
En S. Isles Johston (ed.). Religions of the Ancient World. A Guide. Cambridge, Mass. &
London, 17-31.
Assmann, J. (2011), Historia y Mito en el Mundo Antiguo. Los orígenes de la cultura en
Egipto, Israel y Grecia. Madrid: Gredos.
Athanassiadi Fowden, P. y Frede, M. (eds.)
(1999). Pagan Monotheism in Late
Antiquity, Oxford.
Bailliot,
T. M. (2010). Magie et sortilèges dans
l’Antiquité romaine, Paris.
Bayliss,
R. (2004). Provincial Cilicia and the
Archaeology of Temple Conversion.
Oxford.
Bell, C. (ed.)
(2007). Teaching Ritual. Oxford.
Blois, L. de, Funke, P. y Hahn, J. (eds.)
(2006). The Impact of Imperial Rome on
Religions, Rituals and Religious Life of thr Roman
Empire. Leiden.
Bodel, J. y Kajava
A, M. (eds.) (2009). Dediche sacre nel mondo greco-romano. Diffusione, funzioni, tipologie /
Religious Dedications in the Greco-Roman World. Distribution, Typology, Use. Institutum Romanum Finlandiae, American Academy in Rome 19-20 aprile 2006. Acta Instituti
Romani Finlandiae vol. 35.
Bonnechere, P. & Gargné, R. (Eds.) (2013). Sacrifices humains. Perspectives croisées et
représentations. Human Sacrifice. Cross-cultural perspectives and representations. Liege: Presses Universitaires.
Bonnet, C. y Motte, A. (eds.) (1999). Les syncretismes religieux dans le monde méditerranéen antique.
Actes du Colloque International en l’ honneur de Franz
Cumont à l’ occasion du cinquantième anniversaire de sa mort. Rome,
Academia Belgica, 25-27 septembre 1997. Bruxelles–Roma.
Bonnet, C. Pirenne-Delforge, V. y Pironti,
G. (dir.) (2016). Dieux
des grecs, gieux des romains. Panthéons en dialogue à
travers l’histoire et l’historiographie. Institut Historique Belge de Rome.
Brakke, D., Satlow, M. L. y Witzman, S.
(eds.). 2005. Religion and the Self in
Antiquity. Bloomington : Indiana University
Press.,
Brelich, A. (2002). Mitologia, Politeismo, Magia, a cura di P. Xella. Napoli.
Bremmer, J. N. y Erskine, A.
(ed.) (2010). The Gods of Ancient Greece: Identities and
Transformations. Edinburgh Leventis Studies 5.
Edinburgh.
Bremmer, J., (2008) Greek Religion and
Culture, the Bible and the Ancient Near East, Leiden-Boston.
Brown, P. (2008). The
Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity,
New York; 2008.
Brown, P. (2012). Through
the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity
in the West, 350-550. Princeton.
Burkert, W. (1987). Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels. En J. Bremmer
(ed.). Interpretations of Greek Mythology.
London: 10-26.
Burkert, W. (2000). Migrating Gods and Syncretisms: Forms of Cult Transfer in the Ancient
Mediterranean. En A.
Ovadiah (ed.), Mediterranean Cultural Interaction. Tel Aviv, 1-22.
Burkert, W. (2002). De Homero a los
magos. La tradición oriental en la cultura griega. Barcelona: Acantilado.
Caquot, A. (2010). Conclusion. En C. Guittard
(ed.). Le
monothéisme. Diversité, exclusivisme ou dialogue?
Actes du Congrès de Paris, 11-14 septembre 2002. Paris, 337-338.
Cancik, H., Schäfer, A.
y Spickermann, W. (eds.)
(2006). Zentralitat und Religion. Zur
Formierung urbaner Zentren im Imperium Romanum, Tübingen.
Carlier, P., Lerouge-Cohen, C. (eds.)
(2011). Paysage et religion en Grèce
antique. Mélanges offerts à Madeline Jost. Paris: De Boccard.
Casadio, G. y Prandi, C. (2018). Monoteismo e politeismo. Attualità di un tema antico. En
Ibidem (eds.). Politeismo e monoteismi, Brescia (Humanitas, 73), 6-18.
Chaniotis, A. (2008). The Conversion of the Temple od Aphrodite at Pahrodisias in
Context. En Hahn, J., Emmel, S. y Gotter, U.
(eds.). From Temple to Church :
Destruction and renewal of Local Cultic Geography in Late Antiquity.
Leiden, 243-273.
Chaniotis, A. (ed.).
2011. Ritual Dynamics in the Ancient
Mediterranean. Agency, Emotion, Gender, Representation. Stuttgart.
Chaniotis, A. (ed.)
(2012). Unveiling Emotions. Sources and
Methods for the Study of Emorions in the Greek World.
Stuttgart.
Chaniotis, A. y Ducrey, P. (eds.) (2013).
Unveiling Emotions. II. Emotions in Greece and Rome: texts, images,
material culture. Stuttgart.
Chiai, G.F., Häussler, R. y
Kunst, C. (eds.) (2012). Interpretatio Romana / Graeca / Indigena:
Religiöse Kommunikation zwischen Globalisierung und Partikularisierung. Mediterraneo Antico. Economie Società Culture, XV, fasc. 1-2. Pisa-Roma,
217-232.
Clerq, J.B. (1995). Homines magici. Étude sur
la sorcellerie et la magie dans la societé romaine imperiale. Bern.
Coakley, S. (ed.). (1997). Religion
and the Body. Cambridge : Cambridge University
Press.
Collar, A. (2014): Religious
Networks in the Roman Empire: The Spread of New Ideas. Cambridge: Cambridge
University Press.
Cusumano, N. et al. (eds.) (2013). Memory and
religious experience in the Greco-Roman world. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
Dan, A. et al. (2014). Les concepts en sciences de l ?antiquité : mode d’emploi. Chronique 2014. Les
transferts culturels. Dialogues d’historie ancienne 40/1, 239-305.
D’Andrea, B. (2018). Bambini “nel limbo”. Dati
e proposte interpretative
sui tofet fenici e punici. Roma: École Française
de Rome.
Dasen, V. (2008). Langages et métaphores du corps dans le
monde antique. Rennes : Presses Universitaires de Rennes.
Derks, T. (1995). The Ritual of the Vow in Gallo-Roman Religion. En J. Metzler (ed.), Integration in the
Early Roman West : The Role of Culture and
Ideology. Luxembourg, 111-128.
Dickie, M. W (2001).; Magic and Magicians in the Greek and Roman World, London & New
York.
Dignas, B., Smith, R. R. R. (eds.) (2012). Historical & Religious
Memory in the Ancient World, Oxford: Oxford University Press.
Dijkstra, J.H.F. (2011), The
Fate of the Temples in Late Antique Egypt. En L. Lavan
y M. Mulryan (eds.). The Archaeology of Late Antique Paganism. Leiden, 389-438.
Draycott, J. y Graham,
E. J. (eds.) (2017). Bodies of Evidence.
Ancient anatomical votives past, present, and future. London& New York.
Duchemin, J. (1995). Mythes
grecs et textes orientales. Paris.
Dupré Raventòs,
X., Ribichini, S. y Verger, S. (eds.) (2008) Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e céltico. Roma.
Eidinow, E., Kindt, J. y Osborne, R. (eds.). Theologies of Ancient Greek Religion. Cambridge :Cambridge University Press.
Elsner, J. (1996). Image
and Ritual: Reflections on the Religious Appreciation of Classical Art. Classical Quarterly, 46, no. 2, 515-531.
Elsner, J. (2012). Material Culture and Ritual:
State of the Question. En: B. D. Westcoat y R. G. Ousterhout (ed.). Architecture
of the Sacred. Space, Ritual, and Experience from Classical Greece to Byzantium,
Cambridge, 1-26.
Emmel, S. (2011). Shenoute of Atripe and the Christian Destruction of Temples in Egypt:
Rhetoric and Reality. En Hahn, J., Emmel, S. y Gotter, U. (eds.) (2008). From Temple to Church : Destruction and
renewal of Local Cultic Geography in Late Antiquity. Leiden, 161-201.
Emmel, S., Gotter, U. y Hahn, J. (2008) From
Temple to Church: Analysing a Late Antique Phenomenon
of Transformation. En Hahn, J., Emmel, S. y Gotter, U.
(eds.). From Temple to Church :
Destruction and renewal of Local Cultic Geography in Late Antiquity.
Leiden,1-22.
Fögen, T. (2009). Bodies
and Boundaries in Graeco-Roman Antiquity. Berlin: de Gruyter.
Frakes, R.M. y De Palma Digeser, E. (eds.) (2006), Religious Identities in Late Antiquity, Toronto.
Frankkfurter, D. (ed.). (2019). A Guide to the Stydy of Ancient Magic. Leiden: E.J. Brill.
Frede, D. y Reis, B. (eds.). (2009). Body and Soul in Ancient Philosophy. Berlin: de Gruyter.
Funke, P., Haake, M. (eds.)
(2012): Greek Federal States and Their
Sanctuaries: Identity and integration.
Stuttgart: Franz Steiner Verlag
Draycott, J. y Graham,
E.J. (eds.). 2017. Bodies of Evidence.
Ancient Anatomical Votives Past, Present and Future, London and New York,
Routledge.
Gell, A. (1992). The technology of enchanment
and the enchantment of technology. En: J. Coote y A.
Shelton (eds.). Anthropology, Art and
Aesthetics. Oxford, 40-63.
Gell, A. (1998). Art and Agency, an Anthropological Theory, Oxford.
Gladigow, B. (2007). Polytheism. En The Brill
Dictionary of Religion, III. Leiden, 1466-1471.
Gómez Espelosín,
F.J. (2013). Memorias perdidas. Grecia y
el mundo oriental. Madrid.
Gordon, R., y Marco Simón, F. (eds.) (2010).
Magical Practices in the Latin West,
Leiden-Boston: E.J. Brill.
Graf, F. (1994) La
magie dans l'Antiquité gréco-romaine. Paris.
Gras, B. (2011). La destruction du paganisme dans l’Empire
romain de Constantin à Charlemagne. Paris.
Gregory, T. (1986).
The Survival of Paganism in Christian Greece. A Critical Essay. American Journal of Philology, 107, 229-242.
Hahn, J. y Emmel, S. (eds.) (2011).
Spätantiker Staat und religiöser Konflikt. Imperiale und locale Verwaltung
und die Gewalt gegen Heiligtümer, Berlin.
Hahn, J., (2008). The Conversion
of the Cult Statues: The Destruction of the Serapeum 392 A.D. and the Transformation
of Alexandria into the “Christloving” City. En J. Hahn, S. Emmel y U. Gotter, U. (eds.). From Temple to Church : Destruction and
renewal of Local Cultic Geography in Late Antiquity. Leiden, 335-365.
Häussler, R., King, T,
Marco Simón, F. y Schöerner, G. (eds.) (e.p.). Religion in
the Roman Empire: the Dymaics of Individualisation.
Oxford.
Hesker, O., Schmidt-Höfner, S. y Witschel, C. (eds.) (2009). Ritual Dynamics and Religious Change in the Roman Empire. Proceedings
of the Eight Workshop of the International Network Impact of Empire
(Heidelberg, July 5-7, 2007). Leiden-Boston: E.J. Brill.
Hingley, R. (2005). Globalizing Roman Culture: Unity Diveristy, and Empire. New York and London: Routledge,
Hitcher, R. B. (2008). Globalization Avant
la Lettre: Globalization and the History of the Roman
Empire. New Global Studies 2, 1-22.
Hölkeskamp, K.-J.
(2005). Images of Power: Memory, Myth and Monuments in the Roman Republic. Scripta classica israelica, 24, 249-271.
Instone, S. (2009). Greek Personal Religion A Reader.
Hampshire: Hobbs.
Jacobs, I. (2010). Production to Destruction? Pagan and Mythological Statuary in
Asia Minor. American Journal of Archaeology, 114/12, 267-303.
Kahlos, M. (2002). Religio and superstitio.
Retortions and Phases of a Binary Opposition in Late Antiquity. Athenaeum, 95, fasc. 1, 389-408.
Kaizer, T. (2013). Identifying the divine in the Roman Near East.
In L. Bricault, y C. Bonnet (eds.): Panthée : Religious Transformations in the
Graeco-Roman Empire. Leiden–Boston: E.J. Brill, 113–128
Kaldelis, A. (2009), The Christian Parthenon: Classicism and
Pilgrimage in Byzantine Athens, Cambridge.
Kindt, J. (2012). Rethinking Greek Religion, Cambridge.
Kindt. J. (2015).
Oracular Sanctuaries as Places of Religious Experience. En Raja y Rüpke (eds.), 268-278.
Klöckner, A. (2010). Getting in Contact: Concepts of Human-Divine
Encounter in Clasical Greek Art. En
J. N.Bremmer
– A. Erskine (eds.).The Gods of Ancient Greece. Identities and Transformations.
Edinburgh, 106-125.
Laffan, M. & Weiss,
M. (Eds.). (2012). Facing Fear: The history of emotion
in global perspective. Princeton-Oxford: Princeton University Press.
Lavan, L. (2011). The End of Temples: Towards a new narrative? En L. Lavan y M. Mulryan (eds.). The Archaeology of
Late Antique “Paganism”. Leiden, pp.
xv-lxv.
Lazaridou, A. (ed.) (2011). Transition
to Christianity. Art of Late Antiquity, 3rd-7th Century
AD, New York.
López Barja, P. y Reboreda
Morillo, S. (eds.). Fronteras e identidad
en el mundo griego antiguo. Santiago de Compostela
y Vigo.
Marco Simón, F. (1988). Illud tempus. Mito y cosmogonía
en el Mundo Antiguo. Zaragoza : Prensas Universitarias.
Marco Simón, F. (2015). Formas de apropiación y reutilización
simbólicas en el Mundo Antiguo: espacios e imágenes. En J. Vela, J.F. Fraile
Vicente y C. Sánchez Mañas (eds.). Studia Classica Caesaraugustana,. Vigencia y presencia del mundo clásico hoy: XXV años de
Estudios Clásicos en la Universidad de Zaragoza. Zaragoza: Monografías de Filología Griega, 25, 341-372
Marco Simón, F. (2018). A Place
with Shared Meanings : Mithras, Sabazius
and Christianity in the « Tomb of Vibia ». Acta
Antiqua Hungarica, 58, 225-241.
Marco Simón, F. (2019). Los contextos de
las prácticas mágicas en el
Imperio romano : incertidumbre, ansiedad y miedo.
Zaragoza : Prensas Universitarias.
Marco Simón, F., Pina Polo, F.
y Remesal Rodríguez, J. (eds.). (2009). Formae Mortis. El tránsito de la vida a la muerte en las sociedades antiguas. Barcelona : Universitat
de Barcelona.
Martin, M. (2005). Magie
et magiciens dans le monde greco-romain. Paris.
Mattingly, David J. (2004). Being Roman: Expressing identity in a
provincial setting. Journal of Roman Archaeology. 17, 5–25.
Mehl, V. y Brulé, P. (dirs.) (2008). Le sacrifice antique.
Vestiges, procédures et stratégies. Rennes.
Melfi, M., Bobou, O. (eds.). Hellenistic
Sanctuaries. Between Greece and Rome. Oxford: Oxford University Press.
Meszaros, J. and Zachhuber, J.
(Eds.) (2013). Sacrifice and Modern
Thought. Oxford: Oxford University
Press.
Montserrat, D. (eds.). (1998). Changing Bodies, Changing Meanings. Studies on the Human Body in
Antiquity. London:_ Routledge.
Mora, F. (2010). Entre monothéisme et polythéismes. En C. Guittard (ed.), 73-78
Moreau, A. y Turpin, J.C. (eds.) (2000). La Magie: Actes du Colloque International de Montpellier, 25-27
Mars 1999, 4 vols. Montpellier.
Moreno Resano,
E. (2013). Los cultos
tradicionales en la política legislativa del emperador Constantino (306-337). Madrid:
Dickinson.
Mullin, D. (ed.). (2011). Places in Between. The Archaeology of Social, Cultural and Biographical
Borders and Borderlands. Oxford.
Naerebout, F. G.
(2006-2007). Global Romans? Is globalization a concept that is going to help us
understand the Roman Empire? Talanta 38-39, 149-170.
Nagy, A. A. and Prescendi, F. (Eds..) (2013). Sacrifices
humains : dossiers, discours, comparaisons. Actes du colloque tenu à
l’université de Genève, 9-20 mai 2011, Turnhout.
Ogden, D. (2002). Magic,
Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds. A Sourcebook. Oxford.
Ogden, D. (2007). A
Companion to Greek Religion. Oxford.
Parker, R. (2005). Polytheism
and Society at Athens. Oxford – New York.
Pelissero, A. (2018). Alcune riflessioni su Dio e gli
dèi nell’hinduismo. Monoteismo/politeismo, deva/asura e īśvara, non-dualismo
e dualismo. En Casadio y Prandi (eds.), 131-144.
Penglase, C. (1994). Greeks Myths and Mesopotamia. Parallels and
Influence in the Homeric Hymns and Hesiod. London.
Perea Yébenes, S. (2014). Officium Magicum. Estudios de magia, teúrgia, necromancia, supersticiones,
Milagros y demonología en el mundo Greco-romano,
Salamanca-Madrid: Signifer.
Pérez Jiménez, A. y Cruz Andreotti, G. (2002)
(eds.). Daímon
Páredros. Magos
y prácticas mágicas en el mundo mediterráneo, Málaga: Ediciones Clásicas.
Peterson, E. (2012). Heis theos: epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche
Untersuchungen zur antiken “Ein-Gott” Akklamation.
Würzburg (1926).
Prescendi, F.
(2007). Décrire et comprendre le
sacrifice. Les réflexions des Romains
sur leus propre religion à partir de le littérature
antiquaire. Stuttgart : Franz Steiner Verlag.
Prescendi, F. (2015). Rois Éphémérès.
Enquête sur le sacrifice humain, Genève.
Piranomonte, M. y Marco Simón, F.
(eds.) (2012). Contesti Magici – Contextos Mágicos. Atti del Convegno internazionale, Palazzo
Massimo 4-6 novembre 2009, Roma: Editore d’Arte.
Pitts, M. y M. J. Versluys
(2015). Globalisation in the Roman
World: Perspectives and Opportunities. En M. Pitts y M.J. Versluys
(eds.). Globaliaation and the Roman World: World History,
Connectivity and Material Culture. Cambridge, 3-31.
Prandi, C. (2018). Monoteismo
e politeismo nelle tradizioni cristiane”, en Casadio
y Prandi (eds.), 60-83.
Prost, F. y Wilgaux, J. (eds.). (2006). Penser
et représenter le corps dans l’Antiquité. Cahiers d’histoire du corps
antique 1. Rennes : Presses Universitaires de Rennes.
Pye, M. (2010). Polytheism and Monotheism as a Problem
in the Typology of Religions. En C. Guittard (eds.), 25-32.
Raja, R., Rüppke, J. (eds.).
A Companion to the Archaeology of
Religion in the Ancient World- London: Blackwell.
Rappaport, Roy A. (2000). Ritual y religión en la construcción de la humanidad. Madrid.
Rasmus Brandt, J. e Ideeng,
J.W. (eds.) (2012). Greek and Roman
Festivals. Content, Meaning, & Practice. Oxford.
Ratner,, A. (2000). Agency and Culture. Journal for the Theory of Social Behaviour
30:4, 413-434.
Ratté, C. y Smith, R.R.R. (2008). Aphrodisias papers 4: New Research on the City and its Monuments. Jourbnal of Roman Archaeology, Supplementary Series No.
70, Providence, RI., ,
Ribichini, S., Rocchi, M. y Xella,
P. (2001). La questione
delle influenze vicino-orientali sulla religione greca, Roma.
Roudometof, V. (2016). Glocalization: A Critical Introduction.
London and New York: Routledge.
Rüpke, J. (ed.) (2007). A
Companion to Roman Religion, Oxford.
Rüpke, J. (2010).
Hellenistic and Roman Religion. Journal
of Religion in Europe 3: 197-214.
Rüpke, J. (2016). On Roman Religion. Lived Religion and the
Individual in Ancient Rome. Ithaca & London.
Rüpke, J., Degelmann, C. (2015). Narratives as a Lens into Lived
Ancient Religion, Individual Agency and Collective Identity. En Feldmeier et al.
(2015), Religion in the Roman Empire,
vol. 1, nº 3, 289-296.
Saradi, H.G. y Eliopoulos, D. (2011). Late Paganism and Christianisation
of Greece. En L. Lavan y M. Mulryan
(eds.), 263-310.
Sauer, E. (2003). The Archaeology or Religious Hatred in the
Roman and Early Medieval World, Stroud.
Sauer, E.W. (2011).
Religious Rituals at springs in the late antique and early medieval world”, en
L. Lavan y M. Mulryan
(eds.), 505-550.
Scheid, J. (1998). La religión des
Romains. Paris.
Scheid, J. (2005). Quand faire, c’est croire: les rites sacrificiels des Romains, Paris.
Scheid, J. (ed.) (2007). Rites et croyances dans les religgions du
monde romain, Fondation Hardt, Vandoeuvres –Genéve.
Scheid, J. (2010). Polythéisme et monothéisme : un faux problème ? L’exemple du Capitole à Rome. En Guittard
(ed.), 95-106.
Scheid, J. (2016). The Gods, the State, and the Individual.
Reflections on the Civic Religion in Rome. Philadelphia: University
of Pennsylvania Press.
Sfameni Gasparro, G. (2010). Dio unico
e «monarchia» divina: polemica
e dialogo tra pagani e cristiani (II-V secolo d.C.). En Guittard (ed.), 153-182.
Sigrist, M. (2005). Magic and the Human Reason. En S. Shaked
(ed.). Officina Magica: Essays on
the practice of Magic in Antiquity. Leiden, 293-316.
Smith, R.R.R. (2012). Defacing the Gods in Aprodisias. En B. Dignas y R.-R.R. Smith (eds.). Historical Memory and Cultural Memory in the Ancient World. Oxford,
283-326.
Stavrianopoulou, E. (ed.).
(2006). , Ritual
and Communication in the Graeco-Roman World. Kernos, Supplement 16.
Stek, T. D. (2009). Cult Places and
Cultural Change in Republican Italy: A Contextual Approach to Religious Aspects
of Rural Society after the Roman Conquest. Amsterdam.
Sourvinou-Inwood,
C. (1994). What is polis religion? En O.
Murray y S. Price (eds.). The Greek City:
From Homer to Alexander. Oxford, 295-322.
Stratton, K. & Kalleres, D.S. (eds.)
(2014). Daughters of Hecate. Women and
Magic in the Ancient World. Oxford.
Stroumsa, G.G. (2005), La fin du sacrifice. Les mutations
religieuses de l’Antiquité tardive, Paris : Odile Jacob.
Suárez de la Torre, E. y A. Pérez Jiménez,
A. (eds.) (2013). Mito y Magia en Grecia y Roma, Barcelona: Libros Pórtico.
Talloen, P. (2011). From Pagan to
Christian: Religious Iconography in Material Culture in Sagalassos.
En L. Lavan y M.
Mulryan (eds.), 575-607.
Talloen, P. y Vercauteren, L. (2011), “The Fate of Temples in Late Antique
Anatolia”, en L. Lavan y
M. Mulryan (eds.), 347-387.
ThesCRA = THESAURUS CULTUS ET RITUUM ANTIQUORUM
(2004-2005). V vols. The J. Paul Getty Museum.
Los Angeles,.
Van Andringa, W. (2011). New
Combinations and New Statuses. The Indigenous Gods in the Pantheons of the
Cities of Roman Gaul. En The Religious
History of the Roman Empire : Pagans, Jews and
Christians. New York: Oxford University Press, 103-135.
Van Taten, D.C. (2017).
Glocalization and Religious Communication in the Roman Empire: Two Case Studies
to Reconsider the Local and the Global in Religious Material Culture. Religions 8, 140, 86-105. (https://mdpi.com/journal/religions/special_issues/glocal_religions).
Verhelyi, Z. (2010). The Religion of Senators in the Roman
Empire: Power and the Beyond. Cambridge, Cambridge Univ. Press.
Vauchez, A. (dir.) (2000). Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, méthodologiques,
historiques et monographiques. Roma : École Française de Rome.
Versluys, M.J. (2015).
Roman Visual Material Culture as Globalising
Koiné. En M. Pitts y M. J. Versluys
(eds.). Globaliaation and the Roman World: World History,
Connectivity and Material Culture. Cambridge, 141-174.
Versnel, H.S.,
(1998). Inconsistencies in Greek and Roman Religion. 1. Ter Unus
(Isis, Dionysos, Hermes). Three Studies in Henotheism.
Leiden: E.J. Brill.
Versnel, H.S. (2011).
Coping with the Gods. Wayward Readings in
Greek Theology. Leiden-Boston: E.J. Brill.
Viscardi, G.P. (2018). Tra uno e molti. Unità e molteplicità di rappresentazione del
divino nei pantheon greco e romano, en Casadio y Prandi (eds.), 27-59.
Waelkens et al. (2006). The late antique to Early Byzantine city in soputhwest Anatolia,. Sagalassos and its territory: a case study. En J.U. Krause
y C. Witschel (eds.). Die Spätantike Stadt- Niederganag
oder Wandel? Akten des internationalen Kolloquiums im München am 30. Und
31.Mai 2003. Stuttgart,199-255.
Ward-Perkins,
B. (1999). Re-using the architectural legacy of
the past, entre idéologie et pragmatism”, en G.P. Brogiolo y B. Ward.Perkins (eds.). The
Idea and Ideal of the Town between late Antiquity and the early Middle Ages.
Leiden-Boston-Köln, 225-244.
Weiler, G. (2007).
Human Sacrifice in Greek Culture. In K. Finsterbusch,
A. Lange and F.F. Diethard Römbeld
(Eds.). Human Sacrifice in Jewish and
Christian Tradition (pp. 35-64). Leiden-Boston: Brill.
Wightman, G. J. (ed.)
(2007). Sacred Spaces. Religious
Architecture in the Ancient World, Ancient Near Eastern Studies Supplement
22. Leuven – Paris – Dudley, Ma..
Wittgenstein,
L. (2008). Comentarios a la Rama Dorada de Frazer. Madrid.
Woolf, G. D. (2003). Local Cult in Imperial Context: the Matronae revisited. In P. Noelke (ed.) Romanisation und Resistenz in Plastik, Architektur und Inschriften der Provinzen des Imperium Romanum : neue Funde und Forschungen : Akten des VII. Internationalen Colloquiums über Probleme des Provinzialrömischen Kunstschaffens, Köln 2. bis 6. Mai 2001, 131-138. Mainz : Zabern.
Xella, P. (Ed.).
(2014). The Tophet in the Phoenician
Mediterranean. Verna: Essedue edizioni.
Recibido: 22 de marzo de 2019
Aceptado: 26 de Julio de 2019
Versión Final:10 de septiembre de 2019
[1] Como han
planteado recientemente Casadio y Prandi
(2018, 11 y 17-18), «Il problema che qui viene posto
è se politeismo e monoteismo
siano stati, e siano, sistemi che hanno rispettato coerentemente nel tempo quella separazione fra Idealtypen, o se invece siano verificabili nel tempo
forme di reciproca osmosi, in particolare
in infiltrazioni politeistiche
anche in sistemi per loro natura esclusivi,
quali sono i monoteismi (…) La querelle accesasi
nei primi anni di questo secolo su monoteismo e politeismo intorno al rapporto che tali forme religiose hanno avuto, e hanno, con la violenza, se da un lato non si è sedata,
soprattutto in ordine alla bipolarità inclusivo/esclusivo
che tanta rilevanza acquista
nei rapporti tra società e diversa tradizione religiosa, dall’altro
ha fatto nascere molti interrogativi sulla classificazione “monoteismi/politeismi” e sulla legittimità dell’opposizione […] il rapporto monoteismo-politeismo è passato dall’ambito polemico a quello idealtipico, nel senso che si è quasi implicitamente continuato a mantenere una parete divisoria tra le religioni che si richiamano a un
Dio “uno e unico” e le religioni
il cui pantheon è oltremodo ricco di figure cui si
è continuato a riconoscere,
secondo il dettato dei rispettivi
sistemi religiosi, il carattere di “divinità”. Ora, le ricerche più recenti, anche sulla base di studi che già in passato si erano posti questo
interrogativo, appaiono inclini
a rivedere separazioni cristallizzate da tempo e si pongono il problema di un eventuale più o meno palese ibridismo tra mono- e poli- anche presso quelle religioni che appaiono più allergiche
a ogni forma di contaminazione”.
[2] André Caquot escribía en las conclusiones de las Actas del II
Congreso de la EASR sobre Le monothéisme. Diversité, exclusivisme ou dialogue? (París, 2002) lo siguiente:
«C’est dans l’étude interne de chacune de ces religions qu’éclatent les
difficultés inhérentes au théologoumène de Dieu unique. Comment une
personnalité divine peut-elle à elle seule assumer l’infinie diversité des l’expérience (sic) des hommes, répondre à leurs besoins
et à leurs aspirations contradictoires ? N’est on pas
contraint de faire en quelque sorte éclater la personnalité suprême, à moins de
nier la réalité, ou la réalité de l’expérience humaine ? Aure difficulté
comment s’est opérée la communication entre la divinité unique et ceux qui en
ressentent la présence ? Les monothéismes ne se passent pas, dit-on, de
médiateur, de révélateurs. Est-ce toujours vérifiable ? C’est vrai pour l’Islam
ou le mormonisme. C’est plus douteux pour le christianisme et pour le judaïsme,
héritiers divergentes d’une antique religion qui plongeait ses racines dans la
nuit du temps» (Caquot, 2010 : 337-338).
[3] Véanse por ejemplo, además de los
volúmenes del ThesCRA,
Rappaport, 2000; Bell, 2007; Scheid, 2007; Mehl
y Brulé, 2008; Bodel y Kajava, 2009; Aa. Vv. 2011;
Rasmus Brandt e Iddeng, 2012; Elsner, 2012.
[4] Vauchez, 2000; Wightman, 2007; Dupré Raventós, Ribichini y Verger, 2008; Marco Simón, Pina Polo y Remesal Rodríguez 2009; Andreu, Espinosa y Pastor, 2011.
[5] Aldhouse-Green, 2001; Weiler, 2007, pp.
35-64; Bremmer, 2009; Bonnechere
& Gargné, 2013; Meszaros
& Zachhuber, 2013; Prescendi,
2007 y 2015; Nagy & Prescendi, 2013; Xella, 2014; Arbl et al. 2015.
[6] Marco Simón,
1988; Burkert, 1992: Penglase, 1994; Duchemin, 1995; Ribichini, Rocchi y Xella, 2001; Burkert, 2002; Bremmer, 2008 ; Gómez Espelosín, 2013.
[7] De Blois, Funke y Hahn, 2006; Cancik, Schäfer
y Spickermann, 2006; Hesker,
Schmidt-Hofner y Witchschel,
2009; Chiai, Hüssler y Kunst, 2012.
[8] Graf, 1994; Clerq,
1995; Moreau y Turpin, 2000; Dickie,
2001; Ogden, 2002; Pérez Jiménez y Cruz Andreotti, 2002; Martin, 2005; Bailliot, 2010; Gordon y Marco Simón, 2010; Piranomonte y Marco Simón, 2012; Suárez Latorre y Pérez Jiménez, 2013; Stratton
& Kalleres, 2014; Perea Yébenes, 2014; Marco
Simón, 2019; Frankfurter, 2019. Igualmente, los
volúmenes de la revista MHNH. Revista
internacional de Investigación sobre Magia y Astrología antiguas, publicada en
la Universidad de Málaga (16 volúmenes desde 2001).
[9] Las páginas
siguientes constituyen una adaptación de las consideraciones contenidas en
Marco Simón , 2015, 351-364.
[10] CTh.16.10.15: “Idem AA. Macrobio vicario Hispaniarum
et Procliano vicario quinque provinciarum.
Sicut sacrificia prohibemus, ita volumus publicorum operum ornamenta servari. Ac ne sibi aliqua
auctoritate blandiantur,
qui ea conantur evertere,
si quod rescriptum, si qua lex forte praetenditur. Erutae huiusmodi chartae ex
eorum manibus ad nostram scientiam referantur, si illicitis evectiones aut suo
aut alieno nomine potuerint demonstrare, quas oblatas ad nos mitti decernimus. Qui vero talibus cursum praebuerint, binas auri libras inferre cogantur. Dat. IIII kal. feb. Ravennae Theodoro v. c. cons”. (399 ian. 29)
[11] Sobre la
construcción y negociación de las identidades en la Antigüedad Tardía, véase
por ejemplo Frakes y Digeser, 2006.
[12] Véase el número
relativamente reducido de casos –en los miles de recintos existentes- tras el
análisis crítico llevado a cabo por Bayliss (2004, 16, 50-57, 126-129).
[13] Emmel, Gotter y
Hahn 2008, 7-8; véase igualmente Bayliss, 2004 sobre las diversas formas en la
reutilización d elos espacios de culto tradicionales.
[14] Véanse igualmente
Elsner, 1996; Aldhouse-Green, 2004; Klockne,r 2010;
Alfayé Villa, 2011.
[15] Esta cabeza, datable en el s.
I, fue
cristianizada mediante la incisión de una crus en la frente y el picado de
ojos, nariz y labios con el objeto de “cerrar” los ojos y “enmudecer” al ídolo
(Lazaridou 2011, fig. 115).
[16] Se trata de una
cabeza femenina de la colección bizantina del Palacio de los Grandes Maestres,
fechable en los ss. II-I a.C., que fue exorcizada en los ss. V-VI mediante la
refacción de una gran cruz y la inscripción IC XC NHKA -“Jesucristo
conquista”-grabada en los cuarteles (Lazaridou 2011, fig. 114).