Mestizaje colonial y mestizajes estratégicos. Una mirada
crítica a la relación entre historia regional e historia indígena
Colonial miscegenation and
strategic mestizajes. A critical look at the relationship between regional
history and indigenous history
Manuel
Fontenla*
(Universidad Nacional de Catamarca – Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas); Argentina
Resumen
En el
imaginario racial de la historiografía nacional argentina, tanto la del Siglo
XIX como la del XX, el mestizaje fue uno de los ejes principales que estructuró
el discurso de blanqueamiento y la “desaparición/extinción” de las sociedades
indígenas. En un resumen abrupto y simplificador, pero no menos cierto, podría
decirse que en estos registros históricos predominó un borramiento
deliberado de la historia indígena, de su agencia, de su presencia y de su
devenir histórico. En la actualidad, algunas perspectivas críticas del
colonialismo han avanzado en la descripción de estos imaginarios y sus lógicas
históricas de saber/poder, y entre ellos, de la función que cumplió el
mestizaje como discurso ideológico (blanqueador y patriarcal) y como imaginario
racial en ese borramiento histórico. Pero muy pocas investigaciones se han
focalizado sobre estos mismos aspectos en las historiografías regionales,
y mucho menos aún, en la relación entre ese pasado indígena negado e
invisibilizado, y la actual historia regional. Para contrarrestar estas ausencias, y explorar estas relaciones, propongo
una relectura del mestizaje, que no sea reductible necesariamente a la
idea de un discurso ideológico de homogeneización y blanqueamiento, sino que, a
modo de una categoría de pivoteo, nos permita mirar tanto la historia regional
como la historia indígena desde una perspectiva diferente.
Palabras clave: Mestizaje colonial; mestizajes estratégicos; historia regional; historia indígena.
Abstract:
In the racial imaginary of Argentina's national
historiography, both that of the 19th and 20th centuries, miscegenation was one
of the main axes that structured the whitening discourse and the
"disappearance/extinction" of indigenous societies. In an abrupt and
simplifying summary, but no less true, one could say that in these historical
records a deliberate effacement of indigenous history, its agency, its presence
and its historical evolution prevailed. At present, some critical perspectives
of colonialism have advanced in the description of these imaginaries and their
historical logics of knowledge/power, and among them, of the role played by
miscegenation as ideological discourse (bleach and patriarchal) and as racial
imaginary in that historical effacement. But very few investigations have
focused on these same aspects in regional historiographies, and much less, in
the relationship between that denied and invisible indigenous past, and the
current regional history. To counteract these absences, and explore these
relationships, I propose a rereading of miscegenation, which is not necessarily
reducible to the idea of an ideological discourse of
homogenization and bleaching, but rather, as a category of pivoting, allows us
to look at both the history regional as the indigenous history, from a
different perspective.
Keywords: Colonial miscegenation; strategic mestizajes; regional history;
indigenous history.
Introducción
En el imaginario racial de la historiografía nacional argentina, tanto la
del Siglo XIX como la del XX, el mestizaje fue uno de los ejes principales que
estructuró el discurso de blanqueamiento y la “desaparición/extinción” de las
sociedades indígenas. En un resumen abrupto y simplificador, pero no menos
cierto, podría decirse que en estos registros históricos predominó un borramiento deliberado de la historia
indígena, de su agencia, de su presencia y de su devenir histórico. En la
actualidad, algunas perspectivas críticas del colonialismo[1]
han avanzado en la descripción de estos imaginarios y sus lógicas históricas de
saber/poder, y entre ellos, de la función que cumplió el mestizaje como
discurso ideológico (blanqueador y patriarcal) y como imaginario racial en ese
borramiento histórico. En esta línea contamos con varios estudios críticos
sobre las historiografías nacionales[2],
sobre todo en relación a la crítica de los procesos de homogeneización del
Estado-nación que se dieron en los siglos XIX y XX en Latinoamérica. Pero muy
pocas investigaciones se han focalizado sobre estos mismos aspectos en las historiografías regionales, y mucho
menos aún, en la relación entre ese pasado indígena negado e invisibilizado, y
la actual historia regional. Para
contrarrestar estas ausencias y explorar estas relaciones propongo una
relectura del mestizaje, que no sea reductible necesariamente a la idea de
un discurso ideológico de homogeneización y blanqueamiento, sino que, a modo de
una categoría de pivoteo, nos permita mirar tanto la historia regional como la
historia indígena, desde una perspectiva diferente.
El imaginario racial del mestizaje
expresado en la “Historia oficial” de nuestro estado-nación argentino, ha sido
fundamental en la visión simplista y reduccionista que se construyó sobre los
procesos de transformaciones vividos por las sociedades indígenas. Por ello, y
frente a ello, el objetivo de este artículo, es problematizar dos sentidos del
mestizaje que nos permitan disputar esas visiones simplistas y reduccionistas
de los procesos históricos, identitarios y políticos de las sociedades
indígenas. El primer registro, responde a lo que llamaré el mestizaje colonial,
y nos servirá para mostrar cómo funciona el discurso ideológico del
blanqueamiento y la homogeneización, pero ya no en la historiografía nacional,
sino en la historiografía regional. El segundo sentido, que propongo llamar
“mestizajes estratégicos” nos permitirá problematizar en el registro de la
etnohistoria y la antropología cultural cómo algunos mestizajes han colaborado
en la persistencia y reproducción de identidades que se enuncian y posicionan
desde la cultura y la historia indígena. Veremos cómo estos discursos críticos
de la colonialidad han pensado el mestizaje, la hibridez y la transculturación
como espacios ambiguos de resistencia que pueden aportar a la construcción de
futuras historias indígenas, al mismo tiempo que aportar elementos para la
crítica de las historiografías nacionales y regionales.
El
mestizaje colonial en la historiografía regional del Noroeste Argentino
Como he mencionado en la introducción, si
bien contamos con investigaciones y estudios críticos sobre las historiografías
nacionales, los mismos escasean sobre las historiografías regionales y
provinciales. Atendiendo a lo que permite la extensión de un artículo,
analizare como caso ejemplar Historia del
Noroeste Argentino de Armando Raúl Bazán (1985)[3], libro
emblema de la historiografía regional del NOA. Más allá del carácter canónico
de este texto, lo he seleccionado porque justamente, el mismo autor propone en
sus líneas centrales la idea de una matriz-étnica de mestizaje como factor
central para entender la historia de la región y del país.
Pero antes de comenzar con dicho análisis, conviene sentar algunas
referencias y características del devenir de esta corriente histórica. Existe
una amplia bibliografía académica sobre la Historia Regional como abordaje
especifico, donde se han tratado largamente discusiones en torno al concepto de
región, a las dimensiones micro y macro, a su relación con la historia
nacional, a sus recortes espaciales y temporales, sus autores y metodologías,
etc. No es objeto de este estudio adentrarse en estas discusiones; me interesa
más bien, comprender la autopercepción de estos historiadores sobre su labor y
la visión de la historia que les interesaba disputar. Por eso, a modo de
introducción, revisaré algunas afirmaciones del propio Armando Bazán, en un
capítulo dedicado a la historiografía regional del NOA, publicado en uno de sus
más recientes trabajos, La cultura del
noroeste argentino del año 2000. En esta compilación encontramos un
interesante capítulo, titulado “las ciencias del hombre”, donde se revisa la historia
provincial de Catamarca y la historiografía regional. Allí se aborda “la obra
de quienes cultivaron en nuestra región las ciencias del pasado que tienen al
hombre como protagonista. Ese quehacer tiene importancia primordial en la
región fundadora de la nacionalidad, a la que hemos llamado la “matriz
político-social de la argentina”[4]. Esta es
una idea central de Bazán que también hace de eje en Historia del NOA, la
matriz político social de la argentina, tiene su inicio y fundamento en nuestra
región, más precisamente, en la formación del Tucumán Colonial. Pero veamos
antes cómo entiende Bazán el trabajo de estos importantes hombres que
cultivaron la historia. En el primer apartado, titulado “Los fundadores de la
historiografía regional”, se recupera la obra de Joaquín Carrillo iniciador de
la historia provincial de Jujuy, la obra de Groussac para la provincia de
Tucumán, la de Bernardo Frías para la historia de Salta, los estudios de
Baltazar Olaechea y Alcorta para Santiago del Estero, y por supuesto de Samuel
Lafone Quevedo para Catamarca. Si bien alguno de estos autores trabaja el
periodo colonial (Lafone Quevedo destacadamente), lo que guía estas historias
es el leitmotiv recién mencionado,
“Frías propone una original versión de la historia nacional desde la
perspectiva norteña y haciendo eje en la personalidad de un héroe, Martín
Güemes”[5] para
Olaechea y Alcorta “ninguna obra Historia Argentina hacía mención del rol que a
su provincia le cupo en el desarrollo progresivo del país”[6] y contra
ello apunta su Crónica y Geografía de
Santiago del Estero. El eje de esta recuperación, de estas lecturas que
hace Bazán, revela uno de los sentidos principales de toda la historiografía
regional del siglo XX, la falta de
reconocimiento del aporte de las provincias a la historia nacional, este es su leitmotiv. Como lo muestran los
estudios que cita Bazán, la historiografía regional del NOA buscó
principalmente reposicionar la
participación y “el aporte” de las provincias en la historia nacional, y no
una búsqueda de las formas propias en que
se podía pensar la historicidad de la región.
Teniendo en cuenta esto, sostengo que la revisión crítica de las historiografías y sus imaginarios
raciales debe ser enfocada bajo una doble tarea crítica y una distinción
importante. Por un lado, crítica y revisión de una historiografía fundacional
nacionalista (criolla-urbana-burguesa-liberal); y por otro, crítica también de
una historiografía regional de significación gaucha-provinciana-federal-popular,
anclada en una idea de rescate del pasado histórico. Y si
bien ambas están definidas por un carácter colonial frente al pasado indígena,
y en ambas encontramos el discurso ideológico del mestizaje como blanqueamiento
y extinción de los indios, también encontramos que este borramiento/olvido ha
tomado diferentes formas y lógicas historiográficas que importa señalar y poner
de relieve. Y parte de esas diferencias, se ha jugado en los discursos del
mestizaje que no han sido ni unívocos ni contingentes, sino que por el
contrario han dado lugar a diversas respuestas frente a las lógicas de la
colonialidad. En busca de esas respuestas, la hipótesis de este artículo para
una lectura crítica sobre la historiografía regional afirma que, si en la historiografía nacionalista se
opera una total exclusión del pasado indígena, en la historiografía regional en cambio, hay una idea de inclusión en
la negación: se incluye lo indígena como raíz histórica, pero congelado en el
pasado, sin coetaneidad ni presente histórico. Avanzo sobre esta idea.
Un primer planteo para analizar la idea de “inclusión en la negación”, se puede
encontrar en la obra del ecuatoriano Armando Muyolema-Calle, Colonialismo y representación. Hacia una
re-lectura del latinoamericanismo, del indigenismo y de los discursos
etnia-clase en los Andes del siglo XX.[7]
En este
libro, Muyolema-Calle plantea un recorrido y una aproximación crítica al
proceso de emergencia y constitución de Latinoamérica como un proyecto cultural
de occidentalización y su articulación ideológica con ciertas líneas del
indigenismo y el mestizaje. En ese recorrido aborda, señalando sus diferencias
obviamente, a autores esenciales como Vasconcelos, Mariátegui, Retamar, Ángel
Rama y Leopoldo Zea, entre otros. Y en ellos, más allá de las diferencias,
Muyolema-Calle rastrea una suerte de leitmotiv:
Proyectos intelectuales y sensibilidades
políticas, sin duda, dispares, pero, paradójicamente, comparten y se tocan los
supuestos de los que parten y sus objetivos políticos y culturales: el genérico
“indios” debe ser sacrificado en nombre de la civilización, primero y luego, de la modernización
–promesa del porvenir-; proceso y finalidad que encuentran en el mestizaje su
viabilidad posible. En su momento germinal América Latina brota a la conciencia
como un signo de identidad en constitución, taxativamente excluyente de lo “indio”;
el indio no es ignorado sino excluido,
por consiguiente, no hay silencios o sustituciones, como en el caso del
discurso colonial, sino un discurso profuso y denso que vuelve al indio en
objeto que es hablado a través de otro, en objeto de redención mediante un
acto sacrificial de destrucción de su cultura, de su proceso civilizatorio.
Sacrificio de la cultura y redención del hombre como tabula rasa, como sujeto
sin memoria”[8]
Si pensamos en la intelectualidad argentina de fines del siglo XIX y principios
del XX, no encontramos ese “discurso profundo y denso que vuelve al indio en
objeto que es hablado por otro” como en Mariátegui, Vasconcelos o Zea, sino un
tajante discurso colonial. Esta distinción que señala Muyolema se ajusta a
discursos coloniales como el de Sarmiento que dio forma al imaginario de
nuestra historiografía nacional-liberal. Pero, si miramos a la historiografía
regional[9]
encontraremos exactamente lo que refiere el autor ecuatoriano, un discurso
profuso y denso que habla al indio en la lógica de la inclusión-negación.
Veamos cómo funciona esta lógica.
Dentro de los proyectos latinoamericanistas del siglo XIX que analiza Muyolema,
la pregunta fundamental que históricamente subyace al pensamiento político es
¿Qué hacer con los indios?, y a partir de ella, es que la situación de los
colectivos sociales genéricamente denominados “indios” se convierte a
principios de siglo XX, en una “cuestión”, es decir, en un “problema” a
resolver dentro de los proyectos civilizatorios de América Latina[10].
En segundo lugar, al convertir lo indígena en un problema/cuestión, es que
aparecen el mestizaje y el indigenismo como las soluciones por excelencia:
Salvando las
distancias ideológicas, geográficas e históricas, esta tesis sería suscrita
fácilmente por una legión de intelectuales y políticos latinoamericanos
contemporáneos y sucedáneos de Jaramillo Alvarado y Vasconcelos. No estamos sin
duda, ni de lejos, frente a un argumento descriptivo: lo que tenemos enfrente
es un mensaje profético, un deseo explícito, históricamente compartido, con
relación al destino manifiesto de
aquéllos que son llamados "indios” [11].
El
mestizaje y el indigenismo[12] son
entonces, los grandes discursos que se construyeron dentro del
latinoamericanismo como respuesta a la “cuestión indígena”. Por ello, para
Muyolema-Calle, no podemos negar que en buena parte de esta intelectualidad
“América Latina encarna un proyecto de matriz colonial y ha marcado con sus
estrategias simbólicas y políticas los discursos del indigenismo”[13]
por eso, “el proceso constitutivo de nuestro continente y sus debates
fundamentales no pueden ser entendidos sin el reconocimiento de su carácter
colonial: su modernidad tiene una dimensión histórica colonial”[14]
Y esta dimensión colonial atraviesa de cabo a rabo el mestizaje pero no solo
bajo la rúbrica del discurso ideológico del blanqueamiento, sino también a
través de un giro político hacia el
sujeto mestizo. Esta distinción, el señalamiento de este giro, es lo que
quiero recuperar para el análisis de la historiografía regional y de cómo se
plasma el mestizaje colonial en ella. Así lo plantea el intelectual
ecuatoriano:
Es pertinente señalar que el debate intelectual de/en América Latina estuvo
marcado por el fervor del mestizaje. El mestizaje se erigió como una ideología
que prometía al destino de Abya-yala/América la utopía del “hombre libre”. Las
vertientes mayores del pensamiento latinoamericano no solamente reflexionaron sobre la naturaleza de la
cultura en esta región, sino que su lectura permitió, simultáneamente, operar un giro hacia lo político: del
mestizaje como proceso cultural se pasa al mestizo como sujeto político. Lo mestizo designa una categoría
social. Pensar Abya-Yala/América no sólo fue un esfuerzo por comprender su
realidad; a mi entender fue también el modo como se
produjo a sí mismo este sujeto mestizo es, obviamente, como distanciamiento y
como negación de lo “indígena”[15]
En este
giro hacia lo político, la noción de mestizo, al constituirse en una forma de
autopercepción y autonomización como sujeto social se desplaza del ámbito
puramente cultural, deja de ser “solo una categoría epistemológica de análisis
cultural para encarnar un cuerpo y una voz que pugna, en su emergencia misma,
por la hegemonía cultural, en un contexto fuertemente condicionado por la
presencia de pueblos que, sin negar el
mestizaje como fenómeno y proceso cultural, no se autodenominan ni se reconocen
como mestizos.[16].
De
ninguna manera este giro reivindica o reposiciona la idea de mestizaje. Lo
definitorio del mestizo sigue siendo su parte europea y no su herencia
“indígena”, pero en una posición contradictoria donde se reivindica lo mestizo
al tiempo que no se autoreconoce. En este particular sentido, lo mestizo, “como
categoría social, como asunción de una conciencia de identidad que posiciona
política y culturalmente a un sujeto en una escala superior a lo indígena”[17]
muestra para Muyolema-Calle, justamente cómo operan las estrategias coloniales
de control del imaginario de los dominados. Lo mestizo es un lugar político y como tal,
“configura no solo un locus de enunciación sino un sujeto de enunciación y de
agenciamiento político y cultural”[18].
Ese lugar, sea desde el indigenismo o el mestizaje, sigue siendo para
Muyolema-Calle, un lugar donde la herencia cultural indígena es reprimida, “La
lengua, la vestimenta y las costumbres son las que tienen que ser ocultadas
como condición del “cruce” y de una
precipitación del cambio”[19]
Lo
fundamental, sigue siendo, que en cualquiera de las dos posiciones, o en
cualquiera de las dos formas del mestizaje (como discurso ideológico o como
asunción de un sujeto político) lo que se impone es una forma de negación de lo
indígena. Para el autor, en estos dos registros:
el mestizaje se muestra a sí mismo no solo como un olvido de lo “indígena”,
sino como su negación. Como proceso cultural, condicionado por históricas
relaciones de poder, el mestizaje significa el olvido de la herencia indígena
y, como asunción política, como conciencia de sí y para sí, significa la
negación de lo indígena. Olvido y negación parecerían ser dos momentos
consecutivos de una operación de desplazamiento y asunción sustitutiva de una nueva
inscripción política y cultural. [20]
Llegado este punto, falta la pregunta más importante de todas, ¿quién es
este sujeto mestizo que encarna la lógica de la negación y el olvido? ¿Qué
ocurre entre la aceptación del discurso del mestizaje y la negación a la
autoidentificación como sujetos mestizos? ¿Quiénes son estos sujetos que se
posicionan política y culturalmente en una escala superior a la de los
indígenas?[21] Responde
Muyolema:
hay que entenderlo como aquel que
asimilado o seducido por la cultura occidental ocupa, sin embargo, un lugar
problemático en la estructura social al no ser reconocido por los blancos ni
por los llamados indios[22]
Esta es la historia de las identidades del NOA, y es también, la posición
de historiadores como Armando Raúl Bazán, no reconocidos por los blancos
(porteños-burgueses-liberales), ni por los indios (los pobladores locales,
campesinos, habitantes de las montañas, quebradas y pueblos del interior, en
una palabra, los indios negados). El criollo del NOA a diferencia del criollo
porteño o citadino, ocupa un lugar problemático en la estructura social, y en
su búsqueda por encajar, asumen un mestizaje que reproduce “la falacia de la
múltiple herencia cultural” [23].
Esta misma lógica, es la que se reproduce en la historia regional: se reconoce
la herencia indígena, pero se la sacrifican al interior de la historia de la
nacionalidad. Me detengo, ahora sí, en la obra de Bazán para mostrar esta
operación propia de la colonialidad.
Historia
del Noroeste Argentino, cuanta
con dieciocho capítulos que recorren desde el afianzamiento de la conquista
española en el Tucumán, hasta la sanción de la Constitución Nacional de 1853.
De esos dieciocho capítulos, la novedad, son los dos primeros que incluyen
como parte de la historia de la región, el periodo de los siglos XVI-XVII, y
especialmente, las Guerras Calchaquíes[24]. Los
otros dieciséis capítulos corresponden al periodo que abarca únicamente el
siglo XIX, desde los momentos previos a la Revolución de Mayo hasta la
conformación de la Constitución Nacional de 1853.
Por la organización de los capítulos ya
podemos intuir por dónde irá el derrotero del pasado indígena, finalizadas las
Guerras Calchaquíes y afianzada la colonización, los indios irán desapareciendo
vía extinción o mestizaje. Pero el gesto inicial de esta y otras historias de
la región, es el reconocimiento de la importancia del pasado indígena. Bazán
afirma de nuestra región que “durante el tiempo indígena fue la región más
poblada y de mayor nivel cultural que hubo en el actual territorio argentino”[25] , y a
su vez menciona la importancia y el desarrollo de la Cultura de la Aguada. No
obstante, el peso de este reconocimiento del pasado indígena como parte la
historia regional, será rápidamente eclipsado. Me detengo en dos significativos
apartados de estos capítulos iniciales donde Bazán aborda el pasado indígena
del Tucumán Colonial. El primero se titula, “Estructura étnica y mestizaje”, y
los párrafos iniciales resumen a todas luces el sentido ideológico del
texto:
Cuando los españoles emprendieron la conquista del Tucumán
el primer dato que se nos imponen es la tremenda desigualdad numérica entre la
población indígena y los reducidos contingentes de blancos que llegaban para
someterla. Ese desequilibrio demográfico y étnico creaba un serio problema para
producir una efectiva colonización, esto es para formar una nueva sociedad incorporada a la cultura europea. La
conquista de los pueblos autóctonos pudo producirse merced a la superior
organización militar y al armamento más moderno: mosquetes y arcabuces contra
flechas y piedras. En verdad, el desafío más serio era la colonización, pues de
no resolverse este problema la minoría invasora hubiese tenido que vivir
velando armas contra una mayoría hostil. Un factor sin duda poderoso para
llamar a los indios a la obediencia y predisponerlos a colaborar con los
conquistadores fue la iglesia con su labor de evangelización. Salvo casos
límites, como la indómita rebeldía de las tribus Calchaquí y del Chaco, bien
puede decirse que la cruz de los misioneros fue instrumento más eficaz de
colonización que la espada de los guerreros[26]. El otro instrumento fue el mestizaje[27]
Lo primero que llama la atención es el
señalamiento de una “efectiva” colonización, que marca la diferencia entre
conquista y colonización. Es decir, que más allá de la ocupación territorial
(conquista), la colonización debía avanzar en la dirección cultural para formar
una nueva sociedad “incorporada” a la cultura europea. La contradicción, o si
se quiere, los límites epistémicos de la narración histórica que organiza
Bazán, le permiten recuperar esta importante época histórica del pasado
indígena, pero el marco explicativo es la comprensión del mestizaje que se
define bajo la idea de una mezcla donde lo indio se incorpora a lo
blanco-criollo, para desaparecer en la nueva cultura. Como señalábamos
anteriormente, no se trata de una negación absoluta de lo indígena, sino de una
inclusión en la negación, una
inclusión contenida en los límites temporales del siglo XVII que se funde y
difumina en una nueva identidad. Este tipo de mestizaje tiene una dimensión
histórica que pone de relieve el carácter epistémico-colonial de su lógica, un
mestizaje que:
Se reactualiza para señalar la imposibilidad de la racionalidad histórica
de corte occidental para reconocer simultaneidades espacio-temporales. Aquello
que Johannes Fabian conceptualizó “como dilación temporal” identificado como
una negación de coetaneidad, y nos sirve para caracterizar la lógica del orden
histórico con relación a la presencia de lo indio en el horizonte cultural de
las naciones(…)La metáfora del indio como raíz histórica opera también como
negación de la coetaneidad de los pueblos indígenas: toda proposición política
de los llamados indios es descalificada por los no indios porque, según ellos,
tales proposiciones, encarnan “utópicas arcaicas” y presentaciones de “retorno
al pasado”[28]
En el eje del texto de Bazán está la
imposibilidad de reconocer simultaneidades espacio-temporales, es decir, se
puede reconocer la herencia indígena solo como raíz histórica y no como
elemento del presente histórico, una vez más, inclusión en la negación. Este carácter de la historia regional se
distancia de la historiografía nacional burguesa liberal, donde la negación del
pasado indígena es total. Existe una
diferencia muy grande entre lo que fue el nacionalismo argentino, de los
nacionalismos del resto de Latinoamérica. Uno podría decir que México y
Argentina, señalan exactamente los límites radicalmente opuestos de dos formas
de tratamiento del pasado indígena, el primero haciendo un paroxismo de la
inclusión en la negación, toda la identidad mexicana se construye mirando el
pasado Azteca, y del otro extremo, la idea argentina de una descendencia pura y
exclusiva de los europeos y una negación radical de los elementos indios y
negros. En el medio podríamos ubicar las
variantes particulares de Bolivia, Perú, Venezuela, Ecuador, Brasil, etc.
Volviendo al texto de Bazán, del
mestizaje en concreto se dice poco, que la mayoría de los colonos “tuvo
descendencia con las mujeres del país y así comenzó el proceso del mestizaje
que dio nacimiento a una nueva sociedad”[29] y
refiriéndose al exterminio del indio, tanto por el trabajo excesivo como por la
guerra: “por uno y otro motivo, los indios para repartir se fueron acabando y
las encomiendas se tornaron menos lucrativas. Y como el sistema económico se
basaba en el trabajo del indio fue necesario introducir negros que llegaban por
el Río de la Plata”[30]. Al
final de este primer capítulo la situación que se describe para el Tucumán
Colonial en la segunda mitad del siglo XVII, es la siguiente:
Los pueblos indios fueron disminuyendo en número y en
habitantes: en la paz, porque fue inveterado el abuso de los encomenderos de
sacar a los aborígenes de sus tierras para hacerlos trabajar en sus estancias;
en la guerra, porque la profunda conmoción que significó las guerras
calchaquíes produjo la extinción o el extrañamiento de muchos pueblos.[31]
Y finalmente se nos da un resumen del cuadro étnico,
posterior al padrón de 1778
El cuadro étnico es ahora más complejo y diverso. Hay
españoles europeos y criollos, indios y mestizos, negros, mulatos y zambos. El
dato relevante es la irrupción masiva del negro y de sus formas mestizas que se
constituye en el grupo racial mayoritario: 39.800 individuos, el 45% de la
población de las seis ciudades (…) seguía en importancia la población indígena
con 31.234 individuos[32]
En el tránsito de dos
páginas Bazán conjuga una serie de afirmaciones imposibles. Que los “negros y
sus formas mestizas” son mayoría poblacional, que los indios son la segunda
mayoría poblacional y al mismo tiempo se extinguen, que una nueva sociedad criolla
se forma, que esa sociedad representa un cuadro étnico muy complejo, pero que
el mismo debe reducirse a “incorporarse” a la cultura europea. Necesitaríamos
de mayor espacio para detenernos en cada párrafo de la obra de Bazán donde
encontramos las pruebas de cómo funciona esta lógica. Pero con lo brevemente
analizado aquí, podemos afirmar que en Historia del Noroeste Argentino,
nos encontramos que no hay un olvido de lo indígena, pero sí su negación,
aparece la idea de lo indígena como una raíz histórica profunda, importante en
la formación de la “matriz étnica” de la nacionalidad, pero a su vez, como una
raíz que desaparece en el mestizaje de la identidad criolla; y encontramos, en
la asunción político-ideológica del autor, un mestizaje falaz que reafirma la
negación de la indígena y, finalmente, una racionalidad histórica anclada en la
negación de coetaneidad de las sociedades indígenas desde el siglo. XVIII en
adelante. Finalmente, traigo una contundente afirmación de Bazán, realizada en
su artículo “El Método de la historia Regional”, donde aparece con cierta
irrisoria sinceridad esta lógica sobre el pasado indígena. Afirma Bazán en
primer lugar:
“La
homogeneidad de una región histórica depende también del tipo étnico que
protagoniza su desarrollo. En el Noroeste ha sido y sigue siendo mayoritario el
tipo humano producido por el primer mestizaje. El criollo se plasmó en su ser
físico su idiosincrasia como producto del mestizaje del colonizador español
–reducida minoría- con el aborigen americano, estrato originariamente
mayoritario, y con los grupos africanos incorporados masivamente a partir del
siglo XVIII. Esos elementos formaron la sociedad criolla que decantó su perfil
en el siglo XIX, borrando los rasgos
identificatorios particulares de sus componentes primarios.[33]
“Componentes primarios” es el eufemismo utilizado para referirse a las
culturas indias y negras. Lo que se borra, claramente, es la herencia indígena
en el proceso de mestizaje. Y apenas unas líneas más adelante afirma:
…respecto
del tipo étnico de la región pampeana. Esta cambió su población con la
incorporación masiva del inmigrante europeo desde la segunda mitad del siglo
pasado, donde fueron mayoría los contingentes italianos y españoles. De ello
resultó una sociedad aluvial cuyos rasgos físicos y comportamientos culturales
modificaron profundamente la fisonomía de la sociedad criolla receptora. Esta
es la Argentina gringa cuya idiosincrasia no responde al modelo de “crisol de
razas” como se creyó durante muchos años sino más propiamente a un pluralismo
étnico y cultural. Y esto influye en todas las manifestaciones sociales,
incluso en la forma de sentir el país y de conceptualizar sus relaciones con
América y el mundo.
Bazán reconoce perfectamente el intento de homogeneización
que impuso la “Argentina gringa” y denuncia el modelo del crisol de razas, por
un “pluralismo étnico y cultural”. No obstante, su pluralismo étnico y cultural
desconoce, borra, vuelve a sobreponer una lógica colonial al pasado indígena,
su pluralismo étnico y cultural, es por el contrario, un mestizaje colonial, bajo la lógica de la inclusión en la
negación. Este es el paso que Muyolema señala como el giro hacia el
sujeto político, que
Conceptualmente produce una mirada y construye un objeto; es un producto
intelectual que disciplina la mirada, contribuye a construir formas de ver la
realidad y establece lugares y jerarquías sociales. (…) la mirada
pretendidamente objetiva del intelectual compromete inexorablemente su
subjetividad en el manifiesto y celebratorio deseo del mestizaje”[34]
Este es
el fenómeno que atraviesan las posturas de Armando Raúl Bazán y de otros
intelectuales que han sido fundamentales para el pensamiento de la región, como
la destacada figura de Adán Quiroga[35].
Y esta intelectualidad, remata el pensador ecuatoriano, “que asumió el
mestizaje como sujeto político colaboró en el proceso de negación y exclusión
de la herencia indígena, tal como se podía apreciar en la constitución
ideológica de sus discursos”.[36] Por todo lo señalado hasta aquí, la historia regional de
Bazán (y una gran cantidad de obras escritas bajo su misma impronta) podrá ser
una historia contra la homogeneización del nacionalismo, contra el centralismo
histórico-porteño y la invisibilización de las provincias, pero de ninguna
manera, podrá ser una historia del pasado indígena. Una historia que abra
puertas al pasado y a la herencia indígena, que nos permita pensar los procesos
históricos, políticos e identitarios de los pueblos Diaguitas, Calchaquíes, Collas,
Aconquijas, Atacameños, y tantos otros, sin cuyo pasado la historia de la
región, seguirá siendo una historia colonial.
Multietnicidad
y ambivalencia. Mestizajes estratégicos en las identidades del NOA.
He
afirmado al inicio de este artículo que el imaginario racial del mestizaje
expresado en la “Historia oficial” de los siglos XIX y XX de nuestro
Estado-nación argentino, ha sido fundamental en la visión simplista y
reduccionista que se construyó sobre los procesos de transformaciones vividos
por las sociedades indígenas. ¿Cómo recuperar esos procesos para la historia
contemporánea? ¿Cómo se relacionan los sucesos del pasado indígena con la
historia nacional argentina? ¿Qué narraciones habilitan a pensar el pasado
indígena en la historia regional?
Mi
pregunta por la posibilidad de los mestizajes
estratégicos se ubica en el tránsito de dos situaciones históricas que
vinculan la historia colonial, la historia regional y el presente histórico, se
ubica, para decirlo con más precisión en las siguientes preguntas: ¿Cómo se vio
afectado el imaginario racial argentino/provincial, en el proceso que recorre
desde la “desaparición” de los diaguitas en el siglo XVII, hasta su
reemergencia como “Unión de Pueblos de la Nación Diaguita[37]”
hoy? Esta pregunta específica se relaciona también con algunos interrogantes
más generales que hacen a la problemática de la historiografía indígena, como
ser: ¿Cuáles fueron y son las condiciones de posibilidad de ciertas emergencias
indígenas? ¿Qué identidades históricas hicieron de soporte y resorte de estas
emergencias? ¿Cómo es posible que los indígenas hayan “desaparecido” ya a
finales del siglo XVII si actualmente distintas comunidades y sujetos se
reivindican como tales? ¿Cómo se expresaron estas paradojas en nuestros imaginarios
históricos-raciales?[38]
Para
recorrer estos interrogantes, contamos desde la década de 1990 con una serie de
investigaciones que se mueven entre la etnohistoria y la antropología cultural,
que nos permiten realizar otras miradas y análisis sobre la historia del
noroeste argentino, y sobre las cuales me apoyaré para intentar responder los
interrogantes propuestos. Es a partir del análisis de esos trabajos que
propongo la categoría de mestizajes
estratégicos, con la cual, pretendo
desarrollar la idea de unos mestizajes no exclusivamente de homogeneización y
blanqueamiento, sino como procesos más complejos y ambiguos, remarcando
siempre, que no se trata de negar la ideología del mestizaje, sino preguntarse
por ciertas ambivalencias en las cuales los mestizajes se convirtieron y
convierten en estrategias de resistencia y persistencia[39].
En las
líneas que sigue, bosquejaré esta idea de mestizajes
estratégicos, como categoría analítica que puede ayudarnos a pensar ciertos
imaginarios raciales de difícil aprehensión en relación a la historia indígena.
La posibilidad de rastrear estos mestizajes estratégicos, apunta a su vez, a
cotejar la existencia de cierto sesgo colonial (criollo – porteño céntrico) que
no puede ver en el mestizaje más que un proceso de invisibilización,
apropiación, aculturación y negación; es decir, una mirada focalizada solamente
en aspectos y consecuencias negativas del mestizaje como discurso de una
ideología nacional-criolla y como dato “biológico” de “extinción” del
componente étnico indígena de la sociedad colonial devenida nacional.
Si bien
iré precisando la definición de mestizajes
estratégicos, podemos dar cuenta de ella inicialmente de la siguiente
manera. Entiendo el mestizaje estratégico
como un lugar de enunciación inestable,
que permite rastrear y comprender la articulación de identidades históricas de
difícil aprehensión como son, por ejemplo, las de poblador, local, lugareño, y
sus relaciones con identificaciones indígenas, como ser las de “antepasados”,
“ancestros”, “curandero”, “comuneros”, “caciques”, etc. El concepto de lugar de enunciación inestable,
remite a un referente lábil que, como tal, se constituye conformando un
lugar de enunciación ontológicamente inestable, en el que coexisten al menos dos universos de sentido sin reducirse el
uno al otro, y como epifenómeno de la expansión de occidente sobre América,
forma parte de lo que Mignolo denomina “semiosis colonial”[40]
Bajo esta definición, señala Silvia Tieffenberg, “la idea de “mestizo” se
desplaza, desde una perspectiva biocéntrica hacia una perspectiva situacional
que inscribe al sujeto/cuerpo en el locus enunciativo que lo gesta. Abordar la
idea de “mestizo” desde su lugar de enunciación permite reponer el contexto
social, político y cultural implicado, y aprehenderla, no como un hecho del
pasado sino como un proceso inacabado, que comienza con la llegada de españoles
y portugueses a América, y que al presente muestra una notable actividad. [41]
En esta línea, propongo la idea mestizajes
estratégicos, como lugares de enunciación ontológicos inestables, con dos
objetivos. En primer lugar, como categoría crítica capaz de dar cuenta de
ciertas contraposiciones “dicotómicas y transparentes” que se presentan en la
historia para explicar las transformaciones entre pasado y presente indígena. Y
en segundo lugar, para combatir cierto esencialismo historiográfico que define
todas las categorías sociales y representaciones identitarias como fijas: la de
español, la de criollo, la de mestizo y la de indio. Contra ese esencialismo,
propongo reconstruir otras formas de continuidad en las identidades colectivas
indígenas, que tensionan los límites de lo que nos permite pensar nuestro
imaginario histórico- racial.
Utilizaré para poner en discusión la categoría propuesta, dos estudios. El
primero, de Ana María Lorandi, constituye un conjunto de reflexiones realizado
luego de varios años de trabajo de campo en el Noroeste Argentino, y
específicamente, en la localidad de Santa María, prov. de Catamarca en la
región de los Valles Calchaquíes[42].
Y en segundo lugar, una sugerente y potente obra como es Indios Muertos, Negros Invisibles.
Hgemonía, Identidad y Añoranza (2008) de Jose Luis Grosso.
Empiezo por el texto, “El mestizaje interétnico
en el noroeste argentino. Problemas y métodos” (1992) de la gran
etnohistoriadora argentina, Ana María Lorandi. Allí, señala que el punto
de partida hará foco “en las
condiciones estructurales de la sociedad nativa del noroeste argentino y en las
transformaciones que se producen desde finales del siglo XV hasta finales del
XVIII”[43],
pero, aclara la autora, con el objetivo de dar cuenta de un proceso histórico
que culmina y explica la realidad actual. Por eso, pondremos en diálogo dicho
texto con uno de los últimos trabajos de Lorandi en el NOA, del año 2005.
De los muchos problemas planteados en aquel texto fundamental, me interesa
retener dos ideas, por un lado, la de
relaciones interétnicas y por el otro, la de multietnicidad. En pocas palabras, podríamos decir que uno de
los objetivos centrales de la autora es romper con la caracterización simple y
esencialista que se realizaba sobre el Tucumán Colonial. Contra ello, lo
primero que se propone, es analizar cómo era la región antes de la llegada de
los españoles, es decir, cómo es el proceso entre las sociedades indígenas
pre-hispánicas del NOA y las interacciones que surgen a partir de la expansión
del Tawantinsuyu sobre estos territorios a fines del siglo XV. Para describir y
analizar este proceso se propone una mirada estructural que observe lo
conflictos y tensiones en las fricciones interétnicas:
Abandonando el fácil esquema de relaciones basadas en préstamos
aculturativos realizados en condiciones de libre elección, [y] se empezaron a
incorporar los condicionantes que impone la situación colonial, porque presenta
perfiles propios y es ese el espacio donde se construye una nueva unidad social
en base a la estructuración de diversos sectores que conservan su
diferenciación gracias a la mezcla de coacción política e interdependencia
económica asimétrica[44]
A modo de novedad teórica, Lorandi, introduce como eje de la situación
colonial, la coacción política y la interdependencia económica asimétrica,
junto a la idea de procesos de diferenciación. En relación al mestizaje este
proceso lleva a tener en consideración “el grado de incorporación y mestizaje
que soportan las poblaciones nativas y sus consecuencias en la conformación de
las identidades regionales en el espacio de colonización iberoamericano”[45]
Si en el registro de la historia regional, el mestizaje empieza con la llegada
de los españoles, en este planteo, las relaciones interétnicas muestran que el
fenómeno tenía condiciones y antecedentes anteriores fundamentales para
entender la región. Para Lorandi, “resulta evidente que es necesario focalizar
la atención sobre las condiciones estructurales dentro de las
cuales se produce el mestizaje porque es uno de los temas centrales para
profundizar en la comprensión de la compleja, y crítica, realidad presente[46]
Al igual que para Muyolema, el mestizaje es uno de los temas centrales para comprender
la complejidad del presente de las sociedades indígenas. En el caso de Lorandi,
lo primero es la crítica a la simplificación de los enfoques interraciales, que
descuidan un complejo proceso al dejar de lado las relaciones interétnicas, “complejidad que se vincula con los
intercambios biológicos y culturales entre diferentes etnias americanas, porque
las relaciones interétnicas adquieren
una infinita gama de modalidades y el mestizaje es una de ellas”[47]
En esta línea, para la autora, el proceso de colonización no sólo detuvo
los intercambios interétnicos, sino que les otorgó una nueva dimensión, ya sea
que se realizaran como parte de las
estrategias adaptativas o que fueran producto de la coacción política para
reducir el margen de maniobra de las comunidades cuando sus reacciones
implicaban un peligro para la estabilidad del sistema colonial. Este análisis
lo ubica en particular Lorandi, sobre “el mestizaje interétnico en contextos
forzados por presiones que emergen de los Estados dominantes, tomando los
ejemplos del Estado inca y el Estado colonial español, y circunscribiendo el
análisis al ámbito específico del noroeste argentino”[48]
Aquí encontramos una primera modalidad del mestizaje
estratégico. En los contextos opresivos que mencionamos, el mestizaje
adquiere una mayor complejidad. La etnohistoriadora insiste en que, en estas
situaciones coloniales, la subordinación a la que todos los grupos están
sometidos suele dar lugar a reacciones contradictorias y no necesariamente
excluyentes, “Es así que pueden agudizarse y multiplicarse las fricciones
interétnicas, puede potenciarse la capacidad de respuesta violenta frente a la
presión colonial, o bien anular esa capacidad de respuesta haciendo que la vida
cotidiana transcurra dentro de un trasfondo de sorda y opaca resistencia que culmina
en anomia social generalizada”[49]
Esta multiplicidad de respuestas no solo da cuenta de la complejidad de la
agencia indígena[50], proceso
que es minuciosamente detallado por Lorandi, junto a la implantación de mitmaquna incaicos en territorio
del NOA y al papel fundamental que jugaron en la época de la conquista,
(unas veces estableciendo alianzas con las comunidades nativas, y otras, con
los españoles), sino que, mucho antes del mestizaje colonial (criollo y
blanqueador), hubo otras relaciones interétnicas, otros mestizajes estratégicos, que fueron desplegados como parte de
estrategias de resistencia por parte de las poblaciones nativas.
Si a priori pareciera un poco
lejana esta búsqueda en los procesos dados en el siglo XV, al objetivo de este
escrito, debemos tener en cuenta que, para la comprensión de las Guerras
Calchaquíes, como de todos los procesos de resistencia y rebelión indígena
durante los siglos XV, XVI y XVII, es fundamental comprender las articulaciones
estratégicas que desplegaron los pueblos indígenas, tanto como sus
enfrentamientos y disputas, y las alianzas de algunos de ellos con los
españoles. Un dato clave en el devenir de la historia colonial, para Lorandi, y
que compartimos con ella, es comprender este proceso de implantación de
mitmaqunas y su desarrollo, una pieza central del rompecabezas de las
posteriores alianzas y luchas, y por supuesto, del cuadro étnico posterior. A
modo de ejemplo, podemos señalar el caso de los pulares:
Estos pulares siempre fueron considerados étnicamente
diferentes a los originarios aunque desconocemos su filiación; para ser más
explícitos, no se los incluye en el tronco diaguita. De allí la importancia que
adquiere el hecho de que resulte ser el grupo hegemónico de ese sector desde el
siglo XVI, manteniendo una conducta contradictoria frente a los españoles. O
sea, alteraron la alianza con la rebelión y conservaron una permanente
hostilidad con los ocupantes del resto del valle, en especial con los calchaquíes propiamente dichos, con quienes
tenían conflictos de límites[51].La
misma ambigüedad se les atribuye a los de Amaicha instalados a horcajadas entre
el valle Calchaquí y el de Tafí, con derechos sobre las pasturas de las altas
cumbres. Estos amaichas fueron los únicos que pudieron negociar tierras
comunales con las autoridades una vez que acabaron las guerras a fines del
siglo XVII.[52]
Lorandi recorre una variada cantidad de fuentes documentales y analiza en
detalle estos momentos de fuerte movilización de mitmaquna, y cómo intervinieron el panorama de las relaciones
interétnicas. En el texto se puede recorrer con detalle ese proceso. Me
interesa en cambio, las reflexiones que realiza la autora a partir de ese
proceso histórico de relaciones interétnicas, que nos conduce a la, segunda
idea de mi interés, a saber, la de multietnicidad:
La primera reflexión ronda en torno a la multietnicidad y sus efectos.
Cualquiera haya sido la composición étnica y la estructura política de la
región en tiempos pre-incaicos, es evidente que las alteraciones demográficas
incaicas acrecentaron la fricción interétnica, porque la redistribución de
tierras no sólo debió hacerse en base a la ampliación de las áreas cultivables
o reasignando las de la población desnaturalizada, sino que para reducir el
poder de los antiguos cacicatos, muchos de los mitmaquna adquirieron
derechos territoriales y políticos que anteriormente habían pertenecido a los
originarios. Las relaciones de poder se resignificaron, sobre todo después de
la caída del Cuzco.[53]
Este es el cuadro previo a la llegada de los españoles. Un cuadro que de
ninguna manera podría ser resumido a las consabidas ideas de unas sociedades
bárbaras y desorganizadas como se instaló en el imaginario popular. Pero
también, una idea de multietnicidad
que nos señala cierto riesgo en la construcción de la “originariedad” de los
pueblos indígenas hoy. Cuando se acusa a ciertos pueblos de “falsos indígenas”,
pero también cuando desde el Estado se exige el certificado de originalidad, se
proyecta una idea de culturas estáticas y fosilizadas en el tiempo, que niega
las transformaciones, la coetaneidad y el devenir de los pueblos indígenas. Por
lo tanto, esta misma multietnicidad
que Lorandi rastrea ya en los siglos XV y XVI, nos señala para nuestro presente
un argumento antiesencialista en la impugnación que se hace de la
“originariedad” de las comunidades indígenas. Pero así como nunca hubo
etnicidad pura, tampoco hubo mestizajes puros, esa es el otro lado de la
moneda, de esta multietnicidad.
Como afirma en todo momento Lorandi, es difícil
establecer el grado de mestizaje que se produce entre los antiguos colonos
(mitmaqunas) y las poblaciones originales, porque se ignora en qué medida los
primeros abandonaron el territorio una vez que se destruye el aparato estatal
del Tawantinsuyu. Pero los privilegios otorgados a estos intermediarios del
poder central pudieron alentar a muchos de ellos a permanecer en esta región, y
bajo ciertas circunstancias, en especial la lucha que los unía frente a un
nuevo invasor, superar los viejos conflictos y actuar mancomunadamente en la
defensa de sus territorios[54].
Así
pues, antes y durante la llegada de los españoles, nos encontramos con un
contexto de multietnicidad y de relaciones interétnicas que se articularon en
distintos procesos de lucha y resistencia, a manera, de mestizajes estratégicos.
Ahora bien, ¿se puede trazar una línea de análisis entre estos procesos
ocurridos en el Siglo XV y XVI y los procesos actuales de re-emergencia
indígena? Para desandar esta ardua pregunta, pongo en relación lo desarrollado
hasta aquí con el trabajo que realizó el equipo de investigaciones de
etnohistoria coordinado por Lorandi en la región de Santa María, provincia de
Catamarca; específicamente con dos investigaciones que abarcan el periodo que
va desde la década de 1960 hasta la primera década del siglo XXI. El trabajo
publicado en el año 2005, “Apropiaciones y usos del pasado. Historia y
patrimonio en el Valle Calchaquí”, representa un caso que pone de relieve y
potencia esta idea de una revisión de los procesos y matices del mestizaje. El
artículo, además de recoger reflexiones metodológicas y teóricas, apunta
directamente al tema de la identidad en la región: “¿Cómo construyen su
identidad los actuales pobladores de Santa María? ¿Existe(n) apropiación(es) de
este pasado al momento de construir la identidad? ¿Dicha apropiación es
diferencial u homogénea? ¿Qué rol juega la escuela, el museo local y las
instituciones políticas al momento de tipificar identidades?”[55]
Para
responder estas preguntas, Lorandi y Rodríguez contrastan las impresiones y
reflexiones de su primera instancia en Santa María en la década del 60 con las
últimas en el año 2005. Y si bien señalan que su objetivo central nunca fue un
estudio sobre la identidad de los santamarianos, también mencionan lo
inevitable que fue realizarse estas preguntas a medida que fueron pasando los
años de trabajo en la localidad. Las investigaciones
antropológicas que realizó el equipo en aquella época “se focalizaron
principalmente en problemas del campesinado, más que en identificaciones
étnicas y sus relaciones con la memoria histórica”, no obstante, señalan las
autoras,
…a partir de nuestros contactos con la población rural, mediada por los
peones que colaboraban en las excavaciones arqueológicas y con quienes solíamos
sostener largas e informales charlas, así como con la clase media urbana de la
ciudad de Santa María con la que mantuvimos una estrecha relación social. Es
obvio que las investigaciones de los arqueólogos, cuyas experiencias estamos
compartiendo con nuestros lectores, no tenían por objetivo profundizar el tema
de la identidad. Pero, para nosotros, originarios del litoral «gringo» de la
Argentina, los pobladores de estos valles eran culturalmente diferentes, y la
otredad de los santamarianos despertaba nuestra curiosidad, además de ser un
asunto central desde la perspectiva antropológica.[56]
En esta primera aproximación a esa curiosidad en crecimiento, las autoras
se encuentran que el primer nivel de identificación de los santamarianos era la
adscripción a la provincia de Catamarca. El ser catamarqueño era una forma
constante de autoidentificación, con fuerte carga de orgullo y hasta de desafío
hacia algunas de las regiones colindantes. La oposición más notable se
establecía con los tucumanos, sus vecinos más inmediatos, considerados ladrones
y poco sinceros. Respecto al pasado indígena
Si bien no podían ignorar y no
ignoraban la existencia de abundantísimas ruinas arqueológicas (demostración de
una notable densidad demográfica prehispánica) que habían sido el asiento de
los indígenas (…) no parecían hacerse preguntas sobre el destino de esos
antiguos pobladores, que consideraban ajenos a su identidad o patrimonio de un
pasado muy remoto. Suponían, vagamente, que el proceso de mestizaje y la
aculturación los había transformado en la sociedad campesina actual”[57]
Estas ideas se sostenían para las
autoras, en una suerte de “laguna temporal, un tiempo de nadie, entre el pasado
más remoto con el que los santamarianos no se identificaban y la historia
recordada, tal vez limitada al siglo en el que vivían”[58] . No
obstante, 30 años después, y “contradiciendo lo que se había observado en la
década del sesenta, lo que primero llamó la atención fue que los pobladores de
Santa María, que se autoadscribieron en primera instancia como santamarianos,
constituyeron como su «otro», por antonomasia, a los pobladores del Valle de
San Fernando”, y en su lugar aparece una identidad arraigada en “sus
tradiciones”, “historias, mitos, leyendas, Pachamamas, apachetas, indios,
gauchos, aparecidos, fantasmas, brujas, duendes, etc., se mezclan todos en una
suerte de «teatralización» del ser santamariano, que sin ninguna duda es
fuertemente mestizo” [59]Y en
esta recomposición de las tradiciones de los santamarianos, señalan las
autoras, “aparece con mucha fuerza —aunque creemos que se trata de un proceso
bastante reciente— la idea de recuperar, revalorar y hasta volver al pasado
indígena”[60]
Me interesa recuperar esta
reconstrucción mínima del planteo que realizan Lorandi y Rodríguez sobre los procesos identitarios en Santa
María para pensar cómo y cuáles son las características de estos procesos de transformación que van
desde una identidad netamente campesina,
a la problematización treinta años después, de una identidad mestiza-indígena. Las autoras, señalan dos aspectos
complejos y hasta contradictorios en sus informantes del 2005. Por un lado, que
si bien
se autoadscribieron como santamarianos
y según ellos con características propias, bien delimitadas, también
insistieron con preocupación en que la cultura del santamariano era muy
mezclada, impura e inauténtica y plantearon la necesidad de volver a ser algo
que ya no son, de recuperar un pasado ideal, culturalmente puro y auténtico[61]
Pero a su vez, también señalan que
Una de las características que apareció
con más fuerza y distintividad en los discursos analizados es, contradiciendo
la cristalización propuesta desde los organismos oficiales, la supuesta
rebeldía de los santamarianos. Esa rebeldía es relacionada por ellos
directamente con la historia colonial, en particular con la resistencia
indígena que ellos suponen que los une al pasado —«esa sangre india que a veces
nos sale»— y que por ende define o de la cual se desprenden muchas otras
características: la autonomía, la independencia, la singularidad, la
solidaridad. Es decir, el pasado del lugar los une a los santamarianos en una
historia de rebeldías y confrontaciones, este pasado les sirve no sólo para
delimitar su propia identidad, sus sentidos de pertenencia, sino que a partir
de él recortan la figura del «otro» del cual se diferencian y al cual se
contraponen.[62]
Cuando hablamos de lugares inestables
de enunciación, de ambivalencia y mezclas, me refiero exactamente a este tipo
de procesos identitarios. Como se puede apreciar en las citas, la idea de
mezcla, convive con la de “búsqueda de un origen”. El mestizaje no homogeneiza
una identidad criolla, ni deshabilita la posibilidad de una “recuperación del
pasado indígena”, es más bien lo contrario, asumir la idea de mezcla es lo que permite reconstruir los vínculos
con la herencia indígena, con ese “pasado rebelde de los santamarianos”. La
comparación entre las apreciaciones recogidas en la década del 60 y luego a
principios de 2000, nos muestran la transformación desde una identidad más bien
cerrada, anclada en lo campesino y en la identidad provincial (identificación a
partir de una idea de territorio nacional); hacia una identidad con rasgos multiétnicos, con componentes campesinos, pero
también míticos (leyendas, cuentos, apachetas, pachamamas y duendes), con una
clara búsqueda en la herencia indígena, y con un desplazamiento de la identidad
que ya no se afinca en las delimitaciones del territorio nacional (los
catamarqueños pasan a ser el “otro” por antonomasia), sino que se resignifican
las relaciones a partir de la geografía del Valle Calchaquí, es decir, se fortalece
una identidad regional con los pueblos cercanos de Tucumán y Salta. Estas
transformaciones aparecen con contundencia en los testimonios que se recogen
sobre la designación de “Collas” a los santamarianos:
Esta designación, que tiene una carga
peyorativa y hasta de estigma, es incorporada por los santamarianos a su
patrimonio social, resignificada y exhibida a su vez como rasgo diacrítico de
su identidad, según lo expresaron algunos informantes:
«La gente de San Fernando nos llaman los Collas. Ellos mismos
son los que hacen las separaciones, allá los santamarianos […] Creo que son
raíces que nos van quedando de esos 130 años de guerra y de combatir, creo que
eso perdura como una característica, ¿no? del santamariano, de los hombres de
los valles […]»«[En] Santa María nos caracterizamos por ser rebeldes como nos
tienen los catamarqueños o como nos dicen los Collas, o sea a Ud. quizás le
suena muy raro cuando decimos los catamarqueños, pero en Santa María como que
no somos catamarqueños pero bueno […]»[63]
A este análisis sobre
las transformaciones identitarias, Lorandi y Rodríguez suman además, una
interesante reflexión al cruzar estos sentidos con los que promueven las
instituciones y organismos oficiales de Santa María. Imposible de abordar aquí
ese punto, señalo finalmente, cómo entienden las autoras este tipo de
apropiaciones del pasado:
Lo emergente, en nuestro caso, son las respuestas, identidades, pasados y
memorias reelaboradas, disputadas y alternativas al discurso dominante. El
pasado, que es el elemento sobre el cual hicimos hincapié en este trabajo, es
apropiado de diversas maneras por distintos sectores de la sociedad
santamariana y por supuesto también en diferentes momentos. Esas apropiaciones
no son ni más ni menos verdaderas, son simplemente diferenciales.[64]
Identidades diferenciales, identidades ambivalentes,
identidades y procesos de identificación que desafían los esencialismos
culturales e historiográficos en la forma de mestizajes estratégicos en los que coexisten múltiples universos de sentido sin reducirse unos a
otros, conformando lugares de enunciación inestables y dinámicos; este es
el rastreo propuesto con el que intento invitar a una lectura crítica de las
historiografías regionales.
Para finalizar y
terminar de dar forma a esta propuesta, veamos el segundo caso de análisis
desarrollado por el antropólogo cultural y filosofo José Luis Grosso, en su imprescindible libro: Indios Muertos, Negros invisibles.
Hegemonía, Identidad y Añoranza; 2008. Este autor, que realizó trabajo de campo por más de veinte años en
Santiago del Estero, experiencia que recoge en el mencionado libro, parte
también de una visión sumamente crítica de lo que significó el mestizaje colonial como borramiento
histórico, progresivo e intencionalmente planificado:
Hay una ruptura, una operación política en este borramiento,
en esta aparentemente objetiva “desaparición” de aquellas categorías del uso
social (las de mulato, cholo, zambo, negro e indio), por medio de la cual un
nuevo modo de percepción, que blanquea los rostros oscuros, es establecido. El mestizaje creciente no ha tenido por qué
conducir “objetivamente”, como por el “ordena natural de las cosas”, a una
generalización homogeneizante en la categoría “mestizo”. Mestizo, es más
bien, la Nada social sobre la que se funda la historia nacional, y sobre la que
se imprimirá el sello europeizante. El mestizo, en el uso social colonial,
mezcla de indio y español, fue la categoría diferencial que, relativamente, más
se prestaba a un blanqueamiento general del imaginario[65]
Como se aprecia en la cita, Grosso
también liga el mestizaje a una categoría diferencial, y señala este devenir ni
“objetivo”, ni “natural” del mestizo, que fue políticamente planificado. Ahora
bien, ¿pudo esa planificación obturar todas las posibilidades de mezcla,
incluso aquellas donde ha resistido, persistido, donde reaparece lo indígena?
En Indios Muertos, Negros Invisibles
José Luis Grosso dedica todo un capítulo al estudio del quichua en Santiago del
Estero. Me detengo en algunas consideraciones de ese capítulo. El análisis
parte de, podríamos decirlo así, una larga conversación e intercambio con
Armando Martínez, miembro de la comunidad indígena diaguita Calchaquí de
Amaicha, afianzado hace mucho en la localidad de La Banda en Santiago del
Estero, y delegado allí de la Asociación Indígena de la República Argentina
(AIRA). En las actividades que realiza Antonio Martínez, los involucrados a los
que él llama “indígenas”, apenas aceptan identificarse como “descendientes
lejanos de indios”. Ante esta situación, Grosso repara en una interesante
“dinámica generada por este representante de la AIRA, porque la identidad
indígena se transforma en un campo de negociación y en un mapa de equívocos,
entre la procura de socios explícitos por parte de la AIRA, por un lado, y la
negación a verse como “indios” por parte de los habitantes mesopotámicos, por
el otro”[66].
Las actividades de recuperación de las comunidades indígenas, y la certeza de
su existencia, se anclan, tanto para la AIRA como para Martínez en el hecho de que se hable quichua. Incluso, dando
cuenta y recuperando testimonios de este delegado en distintas actividades,
Grosso marca que es solo el ser quichua-hablantes lo que convierte a los
sujetos en “representantes” de la identidad indígena. En torno a la lengua,
gira entonces el problema y la búsqueda:
el quichua y el miedo son los dos polos
explicativos para Armando Martínez de por qué en Santiago del Estero no hay
indígenas explícitos. Un miedo fundado en la discriminación, la prohibición, la
humillación. Por eso, Armando Martínez somete a una terapia lexical los
términos que han operado políticamente en la execración de la identidad
indígena en la Colonia y su negación en la República: indio, raza…”[67]
Este miedo, esa vergüenza, es una
constante al día de hoy, sobrados ejemplos de primera mano me lo han
corroborado[68].
La asunción explicita y pública de la identidad indígena en Argentina, sigue
siendo un campo de batalla individual y colectivo. Contra ese miedo, la
estrategia de Armando Martínez[69] se
dispone a remontar “yendo por detrás de la elocuencia quichua, la negación de
lo indio en la Mesopotamia santiagueña, hasta reencontrar su positividad”. Pero
al miedo, se le suma, lo acompaña otro gesto, el silencio. Martínez lo señala
como la mayor dificultad: “los hermanos de Santiago lo que tienen es el
silencio. Sacarles una palabra…”.
Entonces, negación, miedo y silencio,
es el escenario de la identidad negada de lo indígena en Santiago. No obstante,
Grosso no cierra aquí su análisis, sino que más bien lo inicia,
el silencio es vivenciado como enemigo
por las políticas de la lengua y la identidad de Armando Martínez. Pero en ese
silencio puede haber no solo miedo, sino también maquinación resignificadora, un
espacio de prácticas silenciosas que transfiguran lo “Indio” y lo sostienen en
el campo social, sin hacerlo verbalmente explícito[70]
En esta línea, Grosso pone bajo
análisis una larga lista de “tácticas bilingües[71]” que se
dan en la Mesopotamia santiagueña. Esa lista recorre interesantes y complejos
entramados donde se diferencia un registro de la quichua doméstico y femenino, otro registro de la quichua campesino, otro registro de la quichua urbana (negada y silenciada),
un registro de la castilla distinto
del español, un registro de El quichua, institucional,
urbano y formal, que conviven conflictivamente. Pondré a consideración solo uno
de estos registros de tácticas bilingües
para pensar nuestra idea de mestizajes
estratégicos, el de los quichuistas urbanos. Dentro de estos, Grosso
identifica dos grupos, uno “que se ha movido fundamentalmente en el ámbito
académico, y de formación de maestros; el otro se ha expandido más entre los
quichua-hablantes, teniendo como su vehículo de circulación principal, la música.
El primero promueve un quichua “culto”; el segundo, “la quichua”” (Grosso, 2008, p. 97) . Dentro del primero se destaca la figura de Domingo Bravo,
y se puede mencionar la creación en 1975 de la Cátedra de Lingüística Regional
Quichua-Castellano en la UNSE. En el segundo grupo podemos destacar desde 1969
la figura de Sixto Palavecino y de la fundación del “Alero Quichua
Santiagueño”, que surge asociado a un programa radial[72] de los más escuchados en los domingos
santiagueños, transmitidos por LV11 en aquella época y luego por Radio Nacional
de Santiago del Estero. Del análisis sobre estos grupos, Grosso se detiene en
la manera en que ambos se posicionan frente al Quinto Centenario de 1992, ese
es el punto central que quiero recuperar.
De los quichuistas académicos, dice
Grosso:
En 1992, año del llamado Quinto
Centenario del “Descubrimiento” de América, en las Primeras Jornadas de
Lingüística Aborigen, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires, se declaró, a propuesta del mismo Domingo Bravo,
al quichua santiagueño el “Quichua Argentino”.
(…)¿Es tomada como “lengua aborigen” de
un “aborigen muerto”? Peculiar inclusión, llena de tortuosas torsiones, esta,
la del quichua argentino, en unas Jornadas de Lingüística Aborigen con ocasión
del Quinto Centenario del “Descubrimiento” de América[73]
¿Cómo pensar estas torsiones? ¿Qué
decir de ellas en relación a la reconstrucción de las identidades indígenas, de
los imaginarios histórico-raciales de nuestra nación? ¿Qué decir de estos
académicos que “ni siquiera quieren ser lejanamente confundidos, con “indios”?
Según lo planteado aquí, este tipo de posturas, bien podrían leerse en los
términos de las lógicas de inclusión-negación que plantea Muyolema y de las
falacias de las múltiples herencias culturales. Grosso señala lo mismo, pero
más focalizado en la cuestión de la hegemonía y la nación, para él, el “quichua
argentino”:
Es una clara estrategia de nacionalización y de construcción
de una hegemonía santiagueña a nivel idiomático (…)
El quichua es nacionalizado, se lo coloca como lengua viva
en un lugar subalterno respecto de la hegemonía nacional, aquella que ha hecho
desaparecer a los “Indios” quichua-hablantes de Santiago del Estero[74]
Mestizaje colonial en la lengua por un
lado, y nacionalizaciones vigentes en pleno siglo XX, por el otro. Ambas
operando bajo lógicas hegemónicas no ya, de la torpeza ideológica del
blanqueamiento, sino de procesos mucho más finos que articulan reivindicaciones
lingüísticas indígenas (formales-urbanas), al mismo tiempo que subalternizan
los idiomas y usos campesinos y domésticos de los propios hablantes-indígenas.
Pero he dicho que en estas tácticas
bilingües me interesaba rastrear un tipo de mestizaje estratégico, y para ello,
debemos prestar atención a lo realizado por el segundo grupo de quichuistas
urbanos frente al Quinto Centenario. Para el 23ª aniversario del Alero, año del
mismo Quinto Centenario, se realizó por primera vez, en la Catedral de
Santiago, el rezo de la Misa en Quichua Santiagueño, y además, el Alero
organizo una semana de festejos, sugestivamente, del 5 al 11 de octubre, es
decir, una semana antes del 12 de octubre, día del descubrimiento de América.
El lema para la ocasión fue Ashpay
Llijchay: “Despierta, tierra mía”[75]
En la transmisión radial de ese domingo, realizada desde la Plaza Libertad,
la central de la ciudad de Santiago, Sixto Palavecino leyó un poema compuesto
para la ocasión denominado “Día de la Raza”:
|
Pischka
pachaj huatas chayan Ishcay
huarencka atin cayta Imaynataj
ckoncka suychis Huaucke
suiyshta y tatarisyshta Manaraj doce
octubrepaj Ninman chayna
pillapasmi Razapa
punchan nisckapi Nocka nini
once llapi. |
Quinientos años llegan, dos mil pueden ser, ¿cómo todos nosotros aguardamos el olvido a nuestro
hermano que espera con cariño y a nuestro siempre querido padre? “antes que doce de
octubre, así dice un cualquiera, “el día de la raza dicho
aquí, yo digo el once no más”.[76] |
Sobre este peculiar acto, el antropólogo y filósofo
reflexiona lo siguiente:
“estamos ante el discurso contestatario
indígena americano en contra de los festejos del 12 de octubre, que determina
el día anterior, el 11, como Día de los Pueblos Indígenas, justamente antes de
la invasión europea con sus masacres. El discurso es en lengua indígena y se
recuerda a los antepasados, sin reconocerse étnicamente. Pero no cabe duda de
que el enunciante ocupa el lugar del indígena, ritualmente, en un gesto de
culto a la memoria. Don Sixto aquí habla desde el lugar del “indio” y con su
lengua[77]
Lugar inestable por excelencia, la
enunciación de Don Sixto se inscribe en una multietnicidad estratégica, en un
mestizaje estratégico, que le permite recuperar el quichua para las identidades
campesinas no hegemónicas contra el quichua institucional y formal, que le
permite dar lugar a la identidad de aquellos bilingües que no se consideran
“indios” pero que construyen sus identidades colectivas en la quichua, a la memoria de los “antepasados” por todos
reconocidos, a la tradición de lucha anticolonial y antinacional, a las
identidades populares del folklore y sus siempre ambivalentes herencias
culturales afro e indígenas. Dice, finalmente Grosso:
Es en el quichua santiagueño donde el “indio” mesopotámico construyó su lengua, en el marco de una
“alienación inalienable”[78], la
alienación constitutiva de usar la lengua del “otro”, impuesta, ya sea por el
Incario o por la Corona española, pero
poniendo/acogiendo/reapropiando/remarcando en ella las marcas en las que se
establece una nueva subjetividad. Lengua ajena, el quechua, sobre la cual ese
otro dominante tampoco tenía propiedad: se la había apropiado para imponerla. Y
así, hacia atrás en la historia, vemos
cómo lenguas impuestas se han vuelto lenguas reapropiadas. En cada nuevo
contexto de las políticas de la lengua, el quichua ha desarrollado nuevas
batallas[79]
Reapropiación, esa
es la idea que ata los textos de Lorandi y Grosso, reapropiación de un pasado
en el primer caso, reapropiación de una lengua en el segundo. Disputas por el
presente, por la complejidad de los procesos vividos por las sociedades
indígenas a lo largo de más de cinco siglos de interacciones étnicas, políticas
y culturales, de luchas, de resistencias, de colonialismo español y
colonialismo-nacional; más de cinco siglos de PERSISTENCIA en la construcción
de una identidad, ni pura ni mestiza, propia e histórica.
Finalmente,
el objetivo de este recorrido, no son las categorías propuestas de mestizaje
colonial y mestizaje estratégico, ni las de multietnicidad y relaciones
interétnicas, ellas son el medio, la excusa, para el sentido real de este
trabajo que es poner en el centro de las disputas actuales sobre la historia y
los imaginarios histórico-raciales, la siguiente pregunta: ¿Es posible, hoy, hacer historia regional, historia indígena o historia
nacional, sin dar cuenta y problematizar los complejos procesos de
transformación identitarios-políticos-culturales y sociales de los pueblos
indígenas?
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Recibido: 31 de julio de 2018
Aceptado: 27 de septiembre de 2018
Versión Final: 26 de octubre de 2018
* Prof. Adjunto a cargo de la Cátedra de Pensamiento Indígena y
Latinoamericano, depto. Filosofía, Universidad Nacional de Catamarca.
Becario doctoral, CONICET, Instituto de Humanidades, Universidad Nacional de
Córdoba.
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[3] La figura del historiador Armando Raúl
Bazán es de un carácter representativo por muchas razones. En su prestigiosa
trayectoria nacional e internacional puede contarse ser Miembro de la carrera
de investigador del CONICET, Miembro de número de la Academia Nacional de la
Historia, Miembro de las Academias de Historia de España, Perú, Bolivia,
Paraguay, Uruguay, Brasil, Puerto Rico, Guatemala y Colombia; y Director del
Centro de Investigaciones Históricas del Noroeste Argentino en la Universidad
Nacional de Catamarca. Esta última función señala la importancia que ha tenido
su concepción historiográfica en la conformación de carreras, líneas de
investigación e investigadores en la región. En la tesis de doctorado, de la
cual este artículo es una parte, analizo otras obras de Bazán, incluido uno de
los últimos trabajos publicados por el Centro de Investigaciones Históricas del
NOA, cuyo título es La Cultura del
Noroeste Argentino; 2000; y en el cual se enfatizan y explicitan muchos de
los aspectos que aquí señalaremos sobre su obra y su concepción
historiográfica.
[4] Bazán;
1995; p.71.
[5] Bazán;
1995; p.73.
[6] Bazán;
1995; p.74.
[7] Este trabajo fue la tesis defendida
por Muyolema-Calle en la Universidad de Pittbusrgh para acceder al grado de Dr.
en Filosofía en el año 2007. Muyolema-Calle, A; Colonialismo
y representacion. Hacia una re-lectura del latinoamericanismo, indigenismo y de
los discursos clase-etnia en los andes del siglo XX; University of
Pittsburg; 2007.
[8] Muyolema-Calle; 2007; p. 31. Resaltado mío.
[9] Si bien en este artículo solo me
detengo en la historiografía de Raúl Armando Bazán, en mi tesis de doctorado,
de la cual es parte este trabajo, analizo varios textos historiográficos de la
región con el mismo patrón.
[10] Muyulema; 2001; pp. 330–331.
[11] Muyulema; 2001; p. 331Por ejemplo: Asimilación a la nacionalidad peruana del indio
como proponía Mariátegui, o la reivindicación de un pueblo mestizo como
explícitamente sugiere Retamar.
[12] En el texto de 2007, Muyolema analiza
detenidamente el fenómeno del indigenismo, que aquí dejo de lado. “Es ampliamente aceptado que el indigenismo
es un movimiento o una corriente fundamentalmente artístico-literaria y
política de reivindicación de/lo indígena con una larga tradición, que se
constituye al calor de los debates sobre la “cuestión indígena". Es
difícil participar críticamente en el debate sobre el indigenismo sin que por
lo menos mencionemos que dentro de esta tendencia
existen visiones no solamente diferentes sino muchas veces contrapuestas y
antagónicas en relación a los pueblos llamados indígenas y sus procesos
culturales Muyulema;
2001; p. 334.
[13] Muyolema-Calle; 2007; p. 33.
[14] Muyolema-Calle; 2007; p. 39.
[15] Muyolema-Calle; 2007; p. 39-40.Resaltado
mío.
[16] Muyolema-Calle; 2007; p. 40. Resaltado mío.
Una impresión que he
recogido a partir de mi trabajo docente en el interior de Catamarca, es que los
habitantes de lugares como Belén o Santa María, donde hubo (y hay) una fuerte
presencia indígena, no se reconocen ni como mestizos, tampoco como españoles,
tampoco como inmigrantes y mucho menos como indios. Aparecen otras figuras como
“lugareño” o “local” donde se mezclan algunas identificaciones con el pasado
indígena de los calchaquíes, y otras, con una suerte de mestizaje posterior. En
este contexto, ¿alguien se animaría a hablar de un sujeto político mestizo en
estos contextos? Claramente no, pero insisto, ¿entre la formación de los
pueblos del interior, de los ciudadanos argentinos del NOA y la indigenización
actual, que identidad política histórica podemos señalar? ¿Las montoneras
federales de Felipe Varela, quienes las integraban? ¿Dónde podemos enunciar a
los indios? ¿Quiénes (en términos históricos) eran ayer, los indios de hoy?
[17] Muyolema-Calle; 2007; p. 41.
[18] Muyolema-Calle; 2007; p. 48.
[19] Muyolema-Calle; 2007; p. 48.
[20] Muyulema; 2001; p. 343.
[21] ¿Cómo se vio afectado el imaginario
histórico-racial argentino en el proceso que comprende desde la “desaparición”
de los diaguitas en el Siglo XVII, hasta su reemergencia como “Unión de Pueblos
de la Nación Diaguita” hoy? ¿Cuáles fueron y son las condiciones de posibilidad
de ciertas emergencias indígenas? ¿Qué identidades históricas hicieron de
soporte y resorte de estas emergencias? ¿Cómo es posible que los indígenas
hayan “desaparecido” ya a finales del siglo XVII si actualmente distintas
comunidades y sujetos se reivindican como tales? ¿Cómo se expresaron estas
paradojas en nuestros imaginarios históricos-raciales?
[22] Muyolema-Calle; 2007; p. 40.
[23] Aunque se
haya afirmado que –básicamente- el mestizaje resulta del cruce de las culturas
europea occidental y la “indígena”, resulta claro, sin embargo, que lo
definitorio de lo mestizo no es, precisamente, su parte “indígena”: como deseo
y como actitud celebratoria es notorio una afinidad afectiva y una apuesta por
la asunción expresa de una identidad política que se diga mestiza Muyolema-Calle; 2007.
[24] Las Guerras Calchaquíes abarcaron los
años 1562-1665. Articulando resistencia y rebelión, fue la lucha más sostenida,
ardua y planificada, posiblemente de todo el territorio del Tawantinsuyu y de
las sociedades libres pre-incaicas y pre-hispánicas. Calchaquí es la
denominación histórica recibida por un grupo de parcialidades de la etnia
diaguita o pazioca que habitaban las actuales provincias de Salta, Catamarca y
Tucumán en el noroeste de la Argentina al momento de la llegada de los
conquistadores españoles. Estaban dentro de este conjunto de culturas
diaguitas, los yocaviles, quilmes, tafís, chicoanas, tilcaras y purmamarcas
entre otros. La denominación "calchaquí" parece derivar de uno de los
principales jefes diaguitas que se opusieron a los españoles: Kalchakí llamado
por los españoles Juan Calchaquí quien respondía como líder supraétnico en el
valle de Yocavil. Véase: Lorandi, A. M; “Las rebeliones indígenas”; en Nueva Historia Argentina; Tomo II;
(coord.) Enrique Tandeter; Sudamericana; Buenos Aires; 2000.
[25] Bazán; 1995; p. 16.
[26] Una segunda cuestión, importante es el
papel evangelizador de la iglesia como el instrumento más efectivo de la
colonización cultural Todo el texto de Bazán está repleto de referencias al
trabajo pacífico de evangelización de la Iglesia, incluso llegando en ciertos
casos hasta halagos para algunos de sus personajes. Casi en ningún momento hay
una problematización de las responsabilidades que le cupo a la Iglesia en el
genocidio de la conquista.
[27] Bazán;
1995; pp. 32–33. Resaltado mío.
[28] Muyulema; 2001; p. 354.
[29] Bazán; 1995;
p. 34.
[30] Bazán; 1995;
p. 34.
[31] Bazán;
1995; p. 35.
[32] Bazán;
1995; p. 37.
[33] Bazán;
(p. 4) Fuente: http://www.fundacioncultural.org/revista/nota7_40.html
[34] Muyolema-Calle; 2007; p. 45.
[35] Adán Quiroga (1863-1904) se encuentra
en la sin dudas en la lista de los grandes pensadores de nuestro país. En su
corta vida fue político, jurista, poeta, arquéologo, historiador, periodista y
estudioso del folclore argentino. En su obra cuentan importantes e influyentes
textos para la región del NOA como La
Cruz de América, Folclore Calchaquí y Las
guerras calchaquíes. A pesar de su importancia, es interesante mencionar
que hoy en día se han realizado algunas (marginales) lecturas que matizan la
figura de estos autores, por ejemplo, tensionando los modos en que ejercieron
su labor arqueológica y lo que hoy se considera la expropiación de restos
materiales y espirituales de las comunidades. En otros trabajos he analizado
sus obras mostrando también características coloniales en su concepción
historiográfica en relación a la historia indígena de nuestra región NOA.
[36] En todas las historiografías
regionales y provinciales del noroeste, efectivamente el mestizaje termino por
convertirse en un sujeto etéreo, sin corporeidad social, y que termino siendo
una ideología de transición hacia la cultura imperial del “abuelo paterno”
(Italiano, español, alemán, etc.) y una negación estigmatizante de la “herencia
materna” indígena (en el caso de la herencia Colla es muy notorio este
sentido).
[37] “La existencia del pueblo Diaguita
data de más de 9.000 años y su ámbito territorial comprendió antiguamente una
extensión que integraba el sur de Salta, el oeste de Tucumán, Catamarca, La
Rioja, Santiago del Estero y el otro lado de la Cordillera de Los Andes. (…)
Las Comunidades Indígenas descendientes de aquellos pueblos somos quienes en el
presente llevamos desde la década de 1970 un proceso de reorganización, toma de
conciencia con la realización en diciembre de 1973 del Primer Parlamento
Indígena “Juan Calchaquí” en Amaicha del Valle. Desde entonces algunas
comunidades empezaron a participar del proceso de lucha por el reconocimiento
de los derechos de nuestros Pueblos a pesar de épocas de mucho estancamiento y
persecución como la del último proceso militar. Posteriormente a partir del año
2000 se empezaron a reunir las diversas comunidades, tanto de la provincia de
Tucumán como algunas de Catamarca y Salta. Este proceso dio como resultado la
constitución de la Unión de Pueblos de la Nación Diaguita, (UPND), el día 3 de
julio de 2005, en Quilmes, Tucumán” Documento Presentado el 3 de setiembre de 2012. Al Sr. Presidente
de la COMISION BICAMERAL DEL H. CONGRESO DE LA REPUBLICA ARGENTINA. Disponible
en: http://upndsalta.blogspot.com/
[38] Este tipo de interrogantes son los que se realiza, por
ejemplo, Lorena Rodríguez en su interesante libro Después de las desnaturalizaciones. Transformaciones socio-económicas y
étnicas al sur del valle Calchaquí. Santa María, fines del siglo XVII -
fines del XVIII; Buenos Aires; Antropofagia; 2008.
[39] Uso la idea de persistencia para
señalar una resistencia de larga duración. Resistencia silenciosa, soterrada,
episódica. Volveré más adelante para precisar esta idea.
[40] Tieffenberg; 2013; p. 277.
Resaltado mío.
[41] Tieffenberg;
2013.
[42] Los departamentos de Belén y Santa
María, ambas en los Valles Calchaquíes, cuentan con la mayor cantidad de
comunidades indígenas de la provincia de Catamarca.
[43] Lorandi; 1992; p. 133.
[44] Lorandi; 1992; p. 134.
[45] Lorandi; 1992; p. 134.
[46] Lorandi; 1992; p. 135.
[47] Lorandi; 1992; p. 135. Resaltado
mío.
[48] Lorandi; 1992; p. 136.
[49] Lorandi y Boixados 1987-88; p. 136.
[50] La
cuestión de la agencia es otro de los puntos fundamentales negados en las
historiografías regionales que he trabajado con detenimiento en mi tesis de
doctorado, de la cual es parte este artículo.
[51] Lorandi y Boixados 1987-88.
[52] Cruz; 1990. Lorandi; 1992; p. 142.
[53] Lorandi; 1992; p. 144.
[54] Para no extenderme con los datos que
ofrece Lorandi sobre su hipótesis de multietnicidad, valga esta mención: El
caso más evidente es lo que se produce desde el centro al sur del valle
Calchaquí; en el resto del noroeste la situación es menos clara por el momento.
Sin embargo, es probable que parte de los tucumano-santiagueños instalados en
las proximidades de las ciudades de Andalgalá o de Londres (en los centros
incaicos de Potrero-Chaquiago o Shincal) hayan permanecido en sus nuevos
dominios. Lo mismo ocurrió aparentemente con los que ocuparon el valle de
Catamarca. La descripción del aspecto de los indios de este valle que nos
aporta una relación temprana, así como las posteriores visitas de los
misioneros jesuitas, confirman que se trata de gente que vestía y se comportaba
a la usanza de los juríes de la frontera oriental, pues usaban ropas hechas de
plumas e impresionaban como menos "socializados" que los diaguitas
del oeste de la provincia. Entremezclados con ellos encontramos mitmaquna del
Collao, como lo sugiere la presencia de un pueblo llamado Collagasta, siendo
también gasta que alude a "pueblo de los collas" Lorandi;
1992; p. 145.
[55] Rodríguez & Lorandi; 2005; p. 433.
[56] Rodríguez & Lorandi; 2005; p. 433.
[57] Rodríguez &
Lorandi; 2005; p. 435.
[58] Rodríguez &
Lorandi; 2005; p. 435.
[59] Rodríguez & Lorandi;
2005; pp. 435.
[60] Rodríguez
& Lorandi; 2005; pp. 435–436.
[61] Rodríguez
& Lorandi; 2005; p. 436.
[62] Rodríguez
& Lorandi; 2005; p. 440.
[63] Rodríguez
& Lorandi; 2005; p. 440.
[64] Rodríguez & Lorandi; 2005; p. 441. Resaltado mío.
[65] Grosso;
2008; p. 55. Resaltado mío.
[66] Grosso; 2008; p. 77.
[67] Grosso;
2008; p. 79.
[68] Recuerdo, un caso en un encuentro de
docentes de EIB en Nazareno, Salta, donde una joven egresada, mencionaba que
solo a través de su identidad docente y gracias a ella, había podido asumir
públicamente su identidad colla. Sus palabras, con las variaciones del tiempo y
la memoria, fueron las siguientes: “la primera vez que me asumí colla, fue como
docente colla, en un aula”.
[69] El texto cuenta con extensas
entrevistas y explicaciones del propio Martínez, imposible de recuperar en este
trabajo, pero que cuenta con una riqueza extraordinaria.
[70] Grosso;
2008; p. 85.
[71] Tengamos en cuenta que para el año
1992 se registraban unos 80.000 bilingües quichua/español en la Mesopotamia
santiagueña.
[72] Es un programa bilingüe al que concurren en gran cantidad los músicos del
interior, teniendo de ese modo la oportunidad de ser oídos por una gran
audiencia. De hecho varios grupos han surgido al reconocimiento social por este
medio. El programa ha desencadenado durante todos estos años, entre músico y
oyentes, una intensa dinámica regional. Al comienzo de cada sesión, Sixto Palavecino
saluda en la quichua.
[73] Grosso; 2008; p. 98.
[74] Grosso; 2008; pp.
99–100.
[75] Grosso; 2008; p. 100.
[76] En el texto de Grosso pueden
encontrarse varias aclaraciones sobre la traducción del poema, referencias
sobre los usos de algunas expresiones y sobre la particular manera en que el
mismo fue expresado oralmente por Don Sixto. Grosso;
2008; pp. 100–103.
[77] Grosso;
2008; p. 102.
[78] Derrida; 1997
[79] Grosso;
2008; p. 100. Resaltado mío